# 申命记 申命记是按照国际协议的模式写成。详情请阅附论“盟约和古代近东条约”（212页）。这些古代盟约的主要篇幅，是详细说明藩属责任的条款部分。这些条款包括了效忠等基本要求，以及进贡、收纳占领军等具体责任。此外，又有不可收容逃犯或与别国联盟等禁令。藩属更有责任协助宗主戍防，和尊重宗主的特使。 条款在申命记中以律法的姿态出现，详细说明要求和禁令。部分解经家相信第六至二十六章（或十二至二十六）的律法是按照十诫编排的。古代法典有引言和结语作为文学上的架构（参出埃及记导论），盟约在此就是律法的架构。\*汉谟拉比法典的架构，帮助我们明白这法典的用意不在立法，而是在于证明汉谟拉比的统治是何等公正。同样，申命记的文学架构使我们明白编排这些律法的目的。申命记不是将律法编为法律，而是将之写成盟\*约。 古代近东的人一旦同意立约，接受其条款，就有责任履行约中的条件。这责任是必须履行的，正如到了一处地方，就必须遵行当地的法律一样，只是这责任不是在司法制度下运作的。例如今日各国都有由本国的立法机关所制定，对其公民有约束力的法律。然而在此之外还有国际法。国际法往往是由国际性的机关，按照条约格式的协议制定的，对协议的各方都有约束力。申命记的约束力亦同样是与条约而非法律有关（即根据立约而非立法）。即是说，以色列的责任是维系盟约所描绘出来的关系。他们既是神的子民（盟约），就必须按照规定行事为人（条款）。因此我们读律法时，不应视之为一地的法律（当然，它很可能也是当地的法律）。以色列人守法，不是因为法律必须遵守。他们守法的理由，是因为律法反映神的本性，又显示祂认为他们当怎样行事为人，才能保持与祂的关系。 申命记的另一个特征，是它以摩西对百姓之劝诫的方式写成。本书将摩西视为立约的中保，因为作为神的使者或特使，他要订立盟约的条件。\*赫人条约只存条约的本文，任何关于颁布条约之特使的线索都付之阙如。其他文献则容许我们略窥特使所扮演的角色。条约通常都是由特使口头宣告，但亦同时录于笔墨，作为书面的证据和档案。摩西要百姓忠于盟约条款的训勉，正与王室特使当说的话相仿。他会提醒藩属有分参与这协议是莫大的荣幸，设法避免损害这地位，才是明智之举。 创世记 一 1～二 3 创世 一1起初 来自底比斯（Thebes）的一个埃及创世文献，描述神祇阿蒙（Amon）起初时“在第一个时机”便已形成。按照埃及学家的诠释，这不是抽象的意念，而是首次发生的事件。同样，译作“起初”的希伯来语字眼，通常也不是指某个时刻，而是一个肇始的时间。这话表示第一章所描述的七日，就是起初的时间。 一2空虚混沌 埃及人对起源的观念中有个“不存在”的概念。这概念可能十分近似创世记在此表达的意思。它所指的是未曾分辨出来，未得分派功用的事物。界限和定义都未曾确定。然而这个埃及的概念，却另外又包含了潜力的含义和绝对的本质。 一2神的灵 部分解经家将这话译作超自然或巨大的风（译作“灵”的希伯来字眼，有时在其他经文译作“风”）。这译法在巴比伦的《埃努玛埃利什史诗》中有对应的例子。天神安努（Anu）创造四风，搅动深渊及深渊的女神提亚玛特（Tiamat）。但这风是破坏性的，只会带来骚乱。同样的现象可见于但以理四兽的异象：“天的四风陡起，刮在大海之上”（但七2），打扰了海中的四兽。这看法若是没错，这风就是第2节中负面形容的一部分，与黑暗相对应。 一1～5晚上和早晨 创世记述的用意不是为一切的自然现象，提供合乎现代科学的解释，而是讨论创世之中围绕着我们的生活和求生的经历里，比较现实的方面。作者接着在本章之中，描述神怎样设立了交替的光暗期──时间的基础。记载先说晚上，因为第一段光的时期刚刚结束。作者没有尝试分析光的性质，也没有顾及它的来源或产生的方法。调节时光的就是光。 一3～5光 古代世界的人不相信所有光都是来自太阳。他们不知道月亮只是反射太阳的光线。再者，经文也没有迹象表示“日（间的）光”即是阳光。日、月、星虽都被视为发光体，太阳被云遮掩或日蚀时，日光依然存在。日光在日出前已经出现，又逗留到日落之后。 一6～8空气 同样，第二日所造的空气（或作“穹苍”）所调节的则是气候。古代近东文化将宇宙视为三层的结构，包括诸天、地、阴间。气候源于诸天，空气则视为调节雨量和阳光的机制。虽然在古代世人的心目中，穹苍通常比我们所理解的坚硬，他们所注重的却不是物质上的成分，而是功用。在巴比伦的创世史诗《埃努玛埃利什史诗》中，代表这个宇宙性海洋的女神提亚玛特，被马尔都克（Marduk）神一分为二，造成上面的水和下面的水。 一9～19宇宙的功用 神是启动时间，设立气候的那位，安排一切与人生有关之事物的，也是祂。水的供应和地能生长植物，耕作的定律和四季的循环，神所创造的生物每一样都有所扮演的角色──全都是神所命定，是美善的；没有残暴或威吓的成分。这里所反映的古代观念是，宇宙运作的制度是神明所设立的。对古代人来说，宇宙的功用远比物质的结构或化学的成分重要。他们所形容的不但是他们之所见，更重要的，是他们经历到神创造了世界。这世界是全然“好”的，因它反映了神的智慧和公义。但同时亦可在细微之处，看出经文并不赞同古代近东的观点。最显著的例子，是它避免使用日和月的名字，因为对以色列的邻邦来说，日月的名字也是对应之日神、月神的名字。圣经只是称之为大小“两个大光”而已。 一14记号和节令 一个苏美尔占星学专文的引言，描述大神安（An，亦称“安努”〔Anu〕）、恩利尔（Enlil）、恩奇（Enki）安设月亮星辰来调节日子、月份和兆头。巴比伦有名的《沙玛什赞美诗》（Hymn to Shamash），亦提到太阳神沙玛什（Shamash）调节四季而至整个历法的角色。十分奇怪，他也是占卜术的守护神。译作“记号”的希伯来语字眼，有一个同源字在阿卡德语（Akkadian）中，是“兆头”的意思。然而希伯来语的这字在含义上比较中性。作者在此也是排除了古代宇宙观中一切含有格性的成分。 一21海中的大鱼 和合本“海中的大鱼”，新国际本（NIV）作“海中的巨兽”。 巴比伦的《沙玛什赞美诗》说，即使是最坏的分子，也要赞美尊崇太阳神。名列其中的包括了海中可怕的巨兽。换言之，这首赞美诗表示万物完全顺服沙玛什，就如创世记中的创世经文，描述万物是耶和华所造，因此亦顺服祂一样。《拉卜的神话》（Labbu Myth）记述海蛇被造时，身长六十里格（一百八十英里）。 一20～25动物的分类 动物的各个品种，分为（一）海中的生物、（二）鸟类、（三）陆上的生物──包括家畜、野兽和“地上所爬的一切生物”（可能是爬虫类或/及两栖类动物；和合本则译作“昆虫”）──以及（四）人类。昆虫类和微生物都没有提及，但上述的类别十分广泛，足以把它包含在内。 一26～31人类的功用 记述的组织重点和功用重点与古代近东的看法虽或有相近之处，背后的理由却有分别。对古代近东人来说，神明创造是为了自己──世界是他们的环境，供他们享受和存活。人类受造，不过是因为神明后来需要奴隶来供应生活的便利（如：灌溉水道等）。但在圣经里面，整个宇宙都是为人类而造，也是为人类而组织运作。人在神的计划中是受造世界的焦点。 一26～31古代近东神话中之人类受造 按照美索不达米亚的创世记述，全体人类是用黏土混合了神被杀之后的血，一次造出来的；且人类被造之时已有文明。这次的创造是诸神争战的结果，组织宇宙的神需要胜过混沌（chaos）的势力，才为所造的世界带来秩序。然而创世记的记述，则描绘神的创造与敌对势力的争战无关，反而是个安详而有条不紊的过程。 一26～27神的形像 神造人之后，将万物都交给他们管理，又将自己的形像赋予他们。在古代世界的人相信人物的本质，是包含在代表他的形像之内。偶像（圣经所用的是相同的字眼）所以能够用作崇拜的对象，是因为它包含了神祇的本质。不是说偶像能够做到神祇所能做的事，或其外貌与神祇相同，而是说他们相信神祇的工作，是透过偶像成就的。同样，神统治的工作亦被视为是借着人类来成就。然而神的形像却不止是这意思。创世记五1～3将亚当里面神的形像，与塞特里面亚当的形像相提并论。不过儿女与父母外表有相同的特征，或（在遗传学上）有相同的基本性质，这话的含义却远超过动植物要各从其类、滋生繁多的话。偶像象喻和儿女象喻的共通点，是形像不但有能力代神行事（有神的本质，作神的代表），他更是像神，也像祂一般做事。祂提供给我们，使我们能够成就祂工作的工具，包括了良知、自觉和属灵的辨识力。美索不达米亚的传统说儿子是父亲的形像（《\*埃努玛埃利什史诗》），但却没有提过人类按神形像受造。然而埃及的《梅里卡雷的教诲》（Instructions of Merikare）却将人类认同为神祇的形像，来自神祇的身体。形像在美索不达米亚的重要性，从王在想要奠定自己权威的地方，树立自己的形像，就可见一斑。此外，按神祇形像受造的，只有其他的神祇（参五章3节注释）。 二1～3第七日安息 按照埃及孟菲斯的创世记述，创世神祇卜塔（Ptah）在完成工作之后安息。同样，美索不达米亚的神明也是在创造完人类后安息。然而美索不达米亚的安息，却是因为人类受造，接替了神明已经厌倦了的工作。无论如何，安息的欲望总是创世记述中的动机之一。宇宙中混沌的势力受遏止或消灭，使诸神得以安息、和平、宁谧，往往是古代创世记述的核心。同样，人类喧哗、扰攘，使诸神无法安息，是洪水的因由。总而言之，古代观念认为安息是神明首要的目标之一。反观在以色列的神学思想中，宇宙或人类扰攘不是神需要安息的理由。祂是寻求在居所中安息（尤参：诗一三二7～8、13～14) 。 二1安息日的分界 将时间分为七日一组的习惯，至今在古代近东的其他文化中，仍然未找到相同的例证。虽然美索不达米亚某些月份中，有些通常是相隔七天（例如在某个月的七日和十四日等），被视为不吉利的日子；以色列的安息日却不是在月中任何的日子庆祝，也和月球或自然界一切的循环都没有关系。它只是每隔七天奉行一次。 二4～25人在园中 二5　植物的分类　这里只有最广泛的分类。列出来的有草木和菜蔬，但没有说明品种。但我们知道近东最常见的树木包括了皂荚树、香柏树、松树、无花果树、橡树、橄榄树、棕树、石榴树、垂丝柳树、柳树。灌木则有夹竹桃和罗腾树。用以耕作的主要谷类有小麦、大麦、红豆。本节与第三日的不同，只是形容培育了或耕作的植物。本节不是描述第三日之前的情形，而是说当时还未有人开始耕作。 二5　环境的描述　来自尼普尔（Nippur）的创世文献这样描述创世前的景况：水仍未从地中的洞口流出来，未有东西生长，也未有犁沟。 二6　给水系统　第6节用来形容给水系统的字眼（和合本：“雾气”）很难翻译。这字只在约伯记三十六27再次出现。\*巴比伦词汇中的类似字眼，来自早期的\*苏美尔文化对地下水道系统和原始地底河流的形容。描述\*恩奇和宁胡萨格（Ninhursag）的苏美尔神话，亦提到过同样的给水系统。 旧约与古代近东神话 古代世界的神话仿佛现代世界的科学──两者都是解释世界从何而来，以及如何运作。神话方法是试图从宗旨之后果的角度，来断定功用。神明做事是有其宗旨的，其作为就是因，人所经历的就是果。反之，我们现代科学的方法，是以功用为构造的后果，试图按照与现象拼凑成之构造有关的自然定律，来理解因果的关系。由于我们科学化的世界观所深切注重的是构造，我们研究圣经记述时所寻找的也是关乎构造的数据。然而圣经的世界观在这方面，也是视功用为宗旨的后果，比较接近古代近东的对应观念。创世记第一章正是如此：它对物质构造的兴趣甚低。明白古代近东文化、文学和世界观，在很多方面对我们明白圣经都有莫大的帮助，这只是其中之一。 古代近东神话与旧约经文和概念，可以看出很多对应之处。这不是说旧约只不过是古代神话的另一例证，或是它假借这些文学。而是说神话是文化之窗，能够反映产生这些神话之文化的世界观和价值观。旧约不少著作在古以色列文化中的功用，都是与其他文化中的神话相仿──这些著作提供了文学工具，来保存和传递他们的世界观和价值观。以色列是横贯古代近东整个文化复合体的一部分，与邻邦在许多方面都有共通之处；但这文化复合体中的每个文化，都仍各具其特色。在寻求了解以色列的文化和文学时，我们当然可以预期整体性的文化舞台，如神话、智慧文学、法律典籍、王室的铭刻等，能够对我们提供帮助。 信心的社群不必害怕运用这些方法，来使我们认识近东文化共有的传统。这些比较性的研究不会危害经文之中的神学信息，以及作为神话语的地位。事实上，启示和信息的有效传递息息相关，神尽可能使用人所熟知的事物与祂的子民沟通，是理所当然的事。分辨其中相异和雷同之处，能够为经文之正确理解，提供重要的背景信息。本书的责任只是提供数据，不能详细讨论怎样解释每个异同之处。这一类讨论可见于华尔顿（John Walton）的另一本著作：《文化背景中的古以色列文学》（Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context, Grand Rapids: Zondervan, 1987) 。 二7以尘土造人 用地上的尘土造人与古代近东神话的说法相似。《阿特拉哈西斯史诗》描绘人类是用被杀神祇的血混合黏土造成的。尘土在圣经中代表人身体死后变成的事物（创三19），同样在\*巴比伦人心目中，身体死后就归回黏土状态。神祇的血代表人类神性的本质，与神以生命气息使亚当变为活人的概念相仿。在埃及人的想法中，混合黏土造成人类的是神祇的泪水。然而《梅里卡雷的教诲》亦有提到神祇在人类鼻孔中造成气息。 二8～14伊甸的位置 由于此地在底格里斯河和幼发拉底河附近，又接近\*苏美尔传说中名叫迪尔蒙（Dilmun）的一个神话性之乌托邦，大部分学者的考证都认为伊甸是在今日波斯湾北部或以北的地方。迪尔蒙则有人考证为今日的巴林岛。以“在东方”泛指美索不达米亚的区域，是原始记载中十分常见的做法。上述一点加上河水的流向（比逊河和基训河的位置不能确定），使部分学者将眼光转移到今日亚美尼亚地区，底格里斯河和幼发拉底河之发源地一带。然而这个园子水源充足到人类可以不用工作或极少做工，植物不用耕作便自生自长的描述，比较符合波斯湾北岸的沼泽地带，甚至有可能是如今已在海底的地区。 二8伊甸园 “伊甸”一字是指水源充足的地方，表示园子茂盛。译作“园子”的字眼通常不是指小规模的菜圃，而是种植了树木的果园或园林。 二9生命树 其他经文形容生命树能够延长人的寿命（箴三16～18），有时更被视为有回复青春的效力。古代近东好几种植物据说都有此功效。在《\*吉尔伽美什史诗》中，有一种称为“老人变年轻”的植物，生长在宇宙河流的河床。树木在古代近东的艺术和圆筒印章中，占很重要的地位。学者经常都将这些树木解作是生命树的代表，但在未有更多文学的支持以前，这仍是未能确定的诠释。 二11比逊河 靠着沙特阿拉伯沙地型态的分析和卫星摄影的帮助，发现了一条古河床。这河发源于麦地那附近的汉志山脉（Hijaz Mountains），往东北贯穿沙特阿拉伯，在位于科威特之底格里斯、幼发拉底两河河口附近流入波斯湾。它很可能就是比逊河。 二11哈腓拉 可能由于和金子有关，圣经好几处地方都提及过哈腓拉（创十7，二十五18；撒上十五7；代上一9）。学者最常考证它位于沙特阿拉伯西部，麦地那附近，红海海边的地区。该处确然出产黄金、香胶（bdellium，和合本：“珍珠”）、红玛瑙。创世记十7说哈腓拉和阿斐（或作“俄斐”）是弟兄，俄斐也是盛产金子的地区。 二21～22肋骨 用亚当的肋骨来创造夏娃，在\*苏美尔语言中或可找到一点亮光。肋骨在苏美尔语中是提（ti），值得留意的，是提也是生命的意思，和夏娃（eve）一名的语意一样（三20）。又有人认为埃及语 imw 一字与此亦有关联，这字可以解作黏土（人是以此被造），又可解作肋骨。 二24人要离开父母 这话在记述中是个离题的插句，形容后世之人的社会情形。它以夏娃受造的故事，作为必须分家之法律原则的根据。一旦立了婚约，妻子便要离开父母的家中，加入丈夫的家庭。新的效忠关系，就是如此建立的。再者，这里将完婚与二人再度合为一体的意念相连，正如亚当夏娃来自一体一样。本节说离开父母的是男人，不一定是指某种社会风俗，而是在本章之中，寻找配偶的是男人而已。它也有可能是反映婚礼和洞房，往往是在新娘父母家中举行的事实。 三1～24 堕落和判语 三1蛇在古代世界的意义 蛇在古代近东的艺术和文学中，一开始就扮演了极重要的角色。大概因为其毒液能够危害生命，无眼睑的眼睛又给人莫测高深的印象，蛇被视为死亡和智慧的象征。创世记记述中蛇和夏娃间智慧文学式的对话，和被逐出伊甸后死亡的出现，使人同时联想到这两个方面。\*吉尔伽美什的故事也相仿，主角从海底取回有法力的植物被蛇所吞食，因而丧失了长生不老的机会。伯善遗址一个\*祭仪台上盘旋缠绕的雕刻，生动地表现了蛇邪恶的形像。无论是代表原始的混沌状态（\*提亚玛特和利维坦〔Leviathan，和合本：“鳄鱼”〕），还是作为性的象征，蛇都给人神秘的感觉。特别值得一提的是\*苏美尔神祇宁吉齐达（Ningishzida），这神被描绘成蛇的形状，名字是“多产/稳固树木之主”的意思。他统治冥界，又称为“地之宝座的拥有者”。他是请\*阿达帕（Adapa）吃生命之粮的神明之一（请参下一条注释）。即使是与神明无关时，蛇仍然是智慧（神秘主义）、\*丰饶、健康、混沌、淫乱的代表，经常受人崇拜。 三2～5变得像神的诱惑 渴望成为神而失却机会，是几个古代神话的主题。\*阿达帕的故事描述他无意间推辞了生命之粮。阿达帕是洪水前七哲的第一位，他试图将艺术和文明带到第一个城市埃利都（Eridu）。他作渔夫时，一日不幸被南风愚弄，结果得以谒见主神安努。安努请他吃东西时，他听从\*埃阿（Ea）神的话而推辞，后来才发现这食物能够令人长生不死。\*吉尔伽美什也错失了永生的机会。以他为主角的著名史诗，描述朋友恩奇杜（Enkidu）去世，驱使他寻求长生不死，却发现这是无法达成的。这两个记述都将变得像神，视为长生不死。但圣经的记述却是从智慧方面来理解。 三7无花果叶的意义 迦南地的植物中，叶子最大的是无花果树，足够为二人提供有限度的遮羞物。使用无花果叶亦可能因为它是丰饶的象征。吃禁果所导致的结局，是二人将来要扮演父母和果树五谷种植者的角色。 三8天起了凉风 \*阿卡德文献的用语证明译作“天”的字眼，也可解作“风暴”。西番雅书二2显示这字在希伯来语中，也可以有这含义。它往往与神明在审判的风暴中临到有连带关系。这如果是此字在本节中的正确翻译，他们所听见的，就是耶和华在暴风来到园中的雷声（译作“声音”的字眼往往与雷声有关）。他们躲藏起来便很合理。 三14吃土 以尘土为食物的描绘，是典型古代文学对冥界的形容。在《吉尔伽美什史诗》中，恩奇杜形容弥留时梦见的冥界，说它是个没有光亮，“以尘为食物，以黏土为面包”的地方。《伊施塔下阴间》（Descent of Ishtar）也有相同的形容。这些对坟墓的描述，很可能就被视为冥界的特征。尸体口中塞满了尘土，蛇在地上爬行时，口中亦同样会塞满尘土。 三14～15对蛇的咒诅 埃及的金字塔文献（公元前第三千年纪后期）中有几个针对蛇类的咒语，然而除此以外，也有一些咒语所针对的，是其他可能影响死人的危险和害虫。部分咒语吩咐蛇类用肚子爬行（将脸保持在路上），与昂起头来攻击相对。肚子趴在地上的蛇不会构成威胁，直立起来的蛇不是护卫就是进攻。按照这些文献，践踏蛇是胜过或打败它的方法。 三14～15视蛇为有毒 蛇并非全都有毒，虽然是不难观察到的事实，但忙于自卫之际将小部分蛇的威胁，延伸到所有的蛇身上，也是很自然的事。当地的蛇共有三十六个品种，以色列北部和中部只有一种蝮蛇（学名Vipera palaestinae）是有毒的。蛇偶尔有丰饶和生命的意思（如旷野的铜蛇）。但最是常见的却是挣扎求生和必死的无奈。最具攻击性的通常是毒蛇，所以必须将蛇的袭击视为足以致命的威胁。 三16分娩之苦 没有分娩的痛苦，就不能有为人母的喜乐，可能是人生二元性的反映。现代医学出现之前，它被形容为人类（参：赛十三8，二十一3）和神明所能经历最大的痛苦（留意在\*吉尔伽美什之洪水史诗中，\*巴比伦女神\*伊施塔〔Ishtar〕看见洪水带来的恐怖场面后所发出的哭号）。\*巴比伦人相信拉马什图（Lamashtu）等鬼魔，是分娩之苦和生产过程中母子皆有性命危险的因由。 三16夫妻关系 古代以色列社会的婚姻由父母作主，恋爱的角色并不重要。然而在这种缺乏劳工的社会中，夫妻必须通力合作。妊娠和养儿育女周期性地限制妇女，使她们不能在田地或店铺工作，但分工合作和子女的数目，依然是夫妻能否维生的关键。虽然有些妻子显然备受丈夫辖制，古时理想化的婚姻却非如此。二人各有所司，唯订立合同、拥有财产、遗产权益等法律上的权利，主要是由男性操纵。此外，女子贞洁的问题导致女性交游受限制，并且诉讼程序受男子控制，也无疑属实。 三17劳苦 美索不达米亚人的想法，是人类被造为奴隶，替神明做他们厌倦了的工作，其中绝大部分涉及耕种。按照《\*埃努玛埃利什史诗》，创造人类的整个宗旨是解除神明的劳苦。反观圣经的记述，则指出人类被造是管理万物，劳苦的重担不过是堕落的结果。 三18荆棘和蒺藜 《\*吉尔伽美什史诗》描述一个天堂似的地方，树木长出的是宝石，没有荆棘和蒺藜。 三20起名的用意 亚当先前为动物起名，显示他有权管治它们。如今他为夏娃起名亦表示他如第16节所言，具有管辖者的地位。古代的君王立藩属为王，会同时赐下新名，来显示霸主的权威。同样，神和亚伯兰、雅各建立\*盟约关系时，也为他们改名。最后的例子来自\*巴比伦的创世记述《\*埃努玛埃利什史诗》。史诗以天地未有名字之时开始，接着一一起名，正如创世记一章神为所造之物起名一样。 三21皮子做衣服 近东很多人依然以长袍为基本的衣着。这袍子取代了亚当夏娃自制、不敷应用的无花果叶衣裳。神以庇护者的姿态，提供这些衣服作为赏赐。按照圣经和其他古代文献的记载，衣物是最常见的礼物之一（参：创四十一42的约瑟）。他们将要面对严酷的气候和艰苦的工作，这些衣服也为他们作好准备。 在《阿达帕神话》（Myth of Adapa）中（见三2～5注释），\*阿达帕错失了吃生命粮、生命水的机会之后，安努神在打发他离去之前，也是给了他衣服穿着。 三24基路伯 基路伯是超自然的生物，旧约提及过九十多次。他们通常担任神临在之保卫者的职责。从作为生命树的保卫者，到约柜施恩座上装饰性的代表，到先知以西结异象中车辇兼宝座的扈从，经常与神的所是、所有，保持密切关系。圣经的描述 （结一、十章）符合考古学的发现，显示他们是复合的生物（如狮身鹰首兽或狮身人面兽等）。王的宝座旁边经常都有这一类生物的造型。在创世记这一段经文中，基路伯防守通往生命树的途径，这树如今已是神的禁脔。一个新亚述（Neo-Assyrian）时期的印章很值得留意，一株似乎是果树的东西，旁边有两个仿佛的生物，另外又有托着有翼日轮的神祇，站在它们背上。 四1～16 该隐和亚伯 四1～7该隐和亚伯所献的祭 圣经没有将该隐亚伯所献的形容为针对犯罪或寻求赎罪的祭。所用的字眼只是笼统地把它说成是“礼物”。这字与后来利未记二章之素祭关系最为密切。意思似乎是向神所赐的丰足表示谢意。因此该隐献上所种的收成为祭是合宜的，因为这一类的祭是不必带血的。值得留意的是，虽然神赞许这个表示感谢的方式，创世记中却没有记载神要求他们献上这种的祭。但祭若是勉强献上，就不能表达谢意，该隐可能正有这个问题。 四11～12游牧生涯 该隐注定要漂泊度过的游牧生涯，代表了古代社会中一个主要的经济/社会界线。公元前8000年左右，动物一旦被人类驯养之后，畜放牲口的游牧方式成了部族和村落经济上的主要事业。畜牧一般而言不过是村落经济的一部分，此外还有农业和贸易。然而也有一些人的主要事务，是随着季节的变迁，在新的地方放牧羊群。这些半游牧的牧人循固定的路线迁徙，寻找有足够水草的地方，有时与途经的村落订合约，在已经收割的田地上放牧。他们偶然会因为用水权或从事劫掠，与定居社会发生冲突。各处政府虽然试图控制当地游牧的牧民，但都没有长期的果效。很多牧人和农夫因争夺土地而发生冲突的故事，亦因此而产生。 四14～15血仇 在中央政府不能全面控制的地区，家族间的宿怨导致流血是很常见的事。他们所根据的是“以眼还眼”的简单原则，凶手或其家人必须有一人偿命。 此外，另一个信念是︰维护家族声誉是亲属间应有的责任。家族一切的损伤都必须正视，不然就会被视为弱者，无法自卫，遭受他人欺凌。该隐的话显示当时已有较大规模的家族，亚伯一系可能有人意图复仇。 四15该隐的记号 本节所用的希伯来字眼，并非表示这记号是犯人或奴隶所受的刺青或伤残（\*埃什努那和\*汉谟拉比的法典都有提及）。与之最为近似的，是以西结书九4～6中，耶路撒冷无罪之人额上受神保护的记号。它或许是个能够令人尊重，或驱使他们小心提防的外在记号。然而它也有可能代表神向该隐显示的神迹，让他知道他不会受害，也不会受人攻击。 四17～26 该隐一系 四17筑城 在古代世界，城市的创建与国家或民族的成立有十分密切的关系。因此关于筑城者和创建城市时事迹的故事，是其中居民的基本传统。这一类故事所形容的事物，通常包括了吸引筑城者的自然资源（水利、牧野与农田、天险），筑城者的过人之处（超常的体力或智慧等），以及守护神明的引领。城市大都沿着河流，或在河流、水泉旁边建筑。其功用是作为较大地区之贸易、文化、宗教活动焦点，因此后来亦成为城邦或政治中心。兴建城市和定期维修泥砖城墙所需的组织能力，亦有助于统治城市的长老议会或君主体制的形成。 四19一夫多妻 构成这习俗的有几个因素：（一）男女数目不平均，（二）需要生产大量子女来担任放牧和农田的工作，（三）借多重婚约以求提高家族声誉和产业的意欲，（四）产妇的高死亡率。在女子必须各有所适、参与生产的游牧民族和农村社会中，一夫多妻最为普遍。君王亦实行一夫多妻，主要作为与有势力之家族和别国结盟的手段。如果政治关系恶化，这些妻子就会沦为人质。 四20驯养家畜 豢养牲口是驯化动物的第一阶段，繁殖、饮食、活动范围，全部都被人类所控制。首先被驯养的是绵羊和山羊，考古证据可以追溯到公元前第九千年纪。稍后的是体积较大的牛类，猪被驯养的证据则在公元前第七千年纪开始出现。 四21乐器 乐器是初期人类最先的发明之一。埃及最早期的箫可以考证到公元前第四千年纪。\*乌尔王陵挖掘到的几个琴、瑟和一对银笛，鉴定为公元前第三千年纪初期的产物。骨制和陶制的笛子起码可以溯源到公元前第四千年纪。乐器可供娱乐，也可以作为舞蹈，或游行、\*祭仪戏剧等公开\*仪式的伴奏。除了简单的敲击乐器（鼓、拨浪鼓等）以外，古代近东最常用的乐器是琴和瑟。古墓的挖掘和庙宇、王宫的壁画，都找得着例子。文学形容它有安抚心灵、召唤神明和提供行军节奏的功用。乐师有自己的行会，极受尊重。 四22古代冶金科技 记述该隐家族工艺和科技初现时，提到金工的起源十分合理。\*亚述文献提到托罗斯山脉（Taurus Mountains；位于土耳其东部）的塔巴尔（Tabal）和穆斯库（Musku），是最初发展金工的地区。公元前第四千年纪时，人类已经开始熔炼锻造铜制的工具、武器、用品。后来到了公元前第三千年纪初期，近东以外发现的锡矿随着通商路线的延伸，来到了埃及和美索不达米亚，于是就开始引进了铜的合金，尤其是青铜。需要高温以及运用皮风箱（可见于埃及贝尼哈桑〔Beni Hasan〕的古墓壁画）来提炼、打造的铁器，要到公元前第二千年纪末叶最后出现。这科技首先似乎是由\*赫人的工匠掌握，接着才向东向南传播。陨铁未曾开始熔炼之前，已经被冷锻了几个世纪。这种工业的规模虽然没有后来锻造铁矿那么大，却能解释\*铁器时代以前，圣经为什么已经提及过铁。 五1～32 塞特一系 五1后代 本章以“亚当世系之书面记略”（NIV；和合本：“亚当的后代记在下面”）作为开始——正如二章4节是指天地的记略一样。本节译作后代（toledoth）的字眼，是创世记共享了十一次的标记。旧时多译作“世代”，现今则作“记略”（和合本：二4作“来历”，三十七2作“记略”，其他十次则作“后代”或“家谱”）。在其他经文，它与家谱的关系最为密切。部分学者相信这字在创世记中，是显示作者编纂本书时所引述的史料。然而，它亦可能不过记述从这一人，“衍生”出来了什么人和事。无论怎样，用它来作本书各段落的分界，总是十分方便。 五1～32家谱的重要性 家谱是延续和关系的象征。在古代近东，势力和威望往往是其使用的宗旨。直系式的家谱有起点（如：亚当夏娃被造）和终点（如：挪亚和洪水），目的是作为两个重要事件之间的桥梁。此外，亦有家谱是纵观式的，描述一个家庭（如：创三十六1～5、9～43之以扫）的后代。在直系式的家谱中，代与代之间的实际时距，似乎没有它所代表的圆满或切合宗旨（如：多结果子、遍满地面的命令）那么重要。纵观式家谱的重点，是作为家庭或部落成员身份的证据（以斯拉记二章，利未人的家谱即有此用）。美索不达米亚属于家谱的史料不多，已知的大部分都是直系式的。并且主要是王室或文书的家谱，大都只有三代，超过十二代的一个也没有。埃及的大部分都是祭司的家谱，也都是直系式的。这些家谱有些延伸到十七代之多，但要到公元前第一千年纪才普遍起来。家谱的格式通常是顺应文学上的需要写成的。例如亚当到挪亚，和挪亚到亚伯拉罕的家谱，两个都是各有十代，最后一代有三个儿子。比较圣经的各个家谱，显出每个家谱往往都有几代是省略了的。\*亚述的家谱记录也有这种跳代的情形。因此以为圣经家谱和现代家谱一样，都是以记录每一代为宗旨，是不必要的。 五3形像样式和亚当相似的儿子 《\*埃努玛埃利什史诗》也是用同样的措辞比较神明的世代。安萨尔（Anshar）生安努，与自己相似，安努又按自己的形像生努丁穆德（Nudimmud，即恩奇）。 五3～32长寿 洪水前的长寿虽然没有令人满意的解释，\*苏美尔洪水前的君王名单中，有些传说在位期间长达四万三千二百年。苏美尔人所用的是六十进制的数字系统。苏美尔君王名单上的数字如果换算为十进制，便很符合创世记洪水前家谱中年岁的幅度。希伯来人和其他闪族人一样，从有文字以来，都是采用十进制的系统。 五21～24神将以诺取去 第七代的以诺是塞特世系最特出的一员。他与神同行（这句话表示虔诚）的结果，是他以被“取去”来代替死亡——家谱说明这是其他所有人的厄运。经文没有说明他被取到哪里，可能表示作者也没有自认知道。我们无疑可以假定他所到的是更美之处的信念，因为这是与神关系密切的赏赐。然而经文却不肯说明他是到了天堂，或是与神同在。美索不达米亚洪水前七哲的第七位乌图阿朱（Utuabzu），据说是升上了天堂。在埃及金字塔文献中，掌管空气的舒神（Shu）也受指示将王带到天堂，免得他在地上死亡。它不过是代表由必死转变到不死。旧约时代之后的犹太著作对于以诺大肆臆测，将他描绘为古代启示和启示文学的异象之源（次经以诺一、二、三书）。 五29安慰我们 “挪亚”一名的意思是“休息”，再次显出这主题在古代近东的重要性（见二1～3注释）。美索不达米亚的神明降下洪水，是因为人类世界的喧嚷使他们无从休息。在那种情况下，洪水为神明带来了休息。但挪亚在此却是与从神明的咒诅中，为人类带来休息有关。 六1～4 神的儿子们和人的女儿 六2神的儿子们 “神的儿子们”一语在旧约其他地方是意指天使。然而神儿子身份的概念，亦有用作描绘以色列人的全体，或王的个人。古代近东惯常的理解，是王与神明有父子关系，往往更被视作是神所生。 六2随意挑选娶来为妻 部分学者将“随意挑选娶来为妻”一语，解作是指一夫多妻。多妻制既然无疑有人奉行，为何值得在此提出却是难以想象的事。因为即使是旧约时代的以色列，一夫多妻也是得到认可的行为。认为本节是指“初夜权”，是比较合理的看法。《\*吉尔伽美什史诗》以此为当时君王的暴政之一。作为神明的代表，王有权与任何出嫁的女子同房。这做法大概是\*丰饶崇拜的礼仪之一。本节所指的如果真是这种行径，罪行的严重性就不难理解了。 六3一百二十年 一百二十年的期限最可能是指人类寿命被减缩，因为上文下理正是讨论必死。本节虽然是出了名的难以翻译，现代学者公认的意见，都是趋向于译作“我的灵不会永远住在人里面”，即认定人类必死。《吉尔伽美什史诗》有助于理解罪行的本质，这句话也可能和不断追求不死有关；这样的一个追求，正是《吉尔伽美什史诗》的主题。史诗的故事虽然发生在洪水之后，这些记述中的环节，却可以与古今人类的经历发生共鸣。来自埃玛尔镇的一篇智慧文献，说神明给予人类的寿数，顶多只有一百二十年。 六4内非林 内非林（nephilim，和合本：“伟人”）不是种族的名字，而是对某种人的形容。民数记十三33说他们和亚衲族人，都是迦南居民的一部分。后者被形容为巨人（和合本：“伟人”），但却没有证据证明内非林人也是巨人。可能性较高的看法，是这话是形容英勇的战士，或古代的游侠。 六5～八22洪水 六13　以强暴为洪水导因　按照《阿特拉哈西斯史诗》的洪水记述，神明降下洪水的原因是因为人类的“声音”。它不一定与圣经的理由不同，因为“声音”也可能是强暴的结果。亚伯的血有声音从地里出来（四10），所多玛、蛾摩拉罪恶的声音也上达于神（十八20）。声音的来源可能是声请神明对付强暴血腥的大量祈求，也可能是受害者惨极呼天的哀告。 古代近东的洪水记述 古代近东洪水记述中最重要的两个，记载在《阿特拉哈西斯史诗》和《吉尔伽美什史诗》中。在这些记述中，主神恩利尔恼怒人类（《阿特拉哈西斯史诗》描绘他受人类的“声音”所烦扰，参看下一个注释）。在试图利用旱灾和瘟疫减少人口、纠正处境而失败之后，他在神明大会中说服降下洪水，灭绝人类。埃阿神成功地向一个忠心的信徒作出预先警告，指示这个作王的信徒建造一艘船；不但可保他全家的性命，还要包含精通各样文明艺术的代表。城中其他人所得的消息，是王受神明的恼怒，所以要离他们而去。这艘抹了松香的船有七层高，可能是立方形，但更有可能是庙塔（ziggurat）的形状（参十一4注释）。暴风雨持续了七日七夜，雨后船搁浅在尼西尔山上（Mt. Nisir）。雀鸟被放出来，以断定出船的日子。他们接着所献的祭，神明十分感激，因为自从洪水开始以来，他们已经绝了粮食（祭物）。 《阿特拉哈西斯史诗》鉴定为公元前第二千年纪初叶的作品。《吉尔伽美什史诗》虽然要到第二千年纪后期才达到现有的形式，却使用了第三千年纪末叶已经开始流通的材料。单从上文的概述，已经可以看出几个异同之处。古代近东记述与创世记所指的，无疑是同一场洪水。如此就能解释相似的地方。记述之间有出入，因为每种文化都是从自己的神学观和世界观的角度，来看这场洪水的。 六14歌斐木 新国际本将希伯来文“歌斐”译作“丝柏”（cypress）。所指的是什么材料已无从知悉，但无疑是一种木质坚硬耐久的针叶树木。柏是古代近东造船者常用的木材。同样，埃及人制造尼罗河上的轻舟，黎巴嫩的香柏木也是上等的材料。公元前11世纪的《\*温纳蒙日记》（Diary of Wenamon）即是例证。 六14古代世界的船只 能够乘载水手货物，经受地中海巨大风浪的海船未曾发明之前，大部分船只都是用兽皮或芦草制造，只在沼泽或河畔，供渔猎之用，长度不会超过十英尺。长有一百七十英尺的真正帆船，首先在埃及古王国时代（约公元前2500年）的艺术品中出现，\*乌加里特（公元前1600～前1200年）和腓尼基（公元前1000～前500年）的文献亦有描述。地中海也找到公元前第二千年纪中叶（\*晚铜器时代）沉船的残骸。这些船只一般都是靠着观看岸线导航，目的地包括了克里特、塞浦路斯，和埃及、波斯湾、小亚细亚沿海的港口。 六14～16方舟的大小 按照一肘等于十八英寸或四十五厘米的比率，挪亚的方舟大约长四百五十英尺、宽七十五英尺、高四十五英尺。船若是平底，面积就有会幕的三倍（按：出二十七9～13是一百肘乘五十方肘），排水量四万三千吨。按照\*巴比伦版的《\*吉尔伽美什史诗》，\*乌塔那匹兹姆（Utnapishtim）所造的方舟，则是立方形或庙塔形结构（一百二十乘一百二十乘一百二十立方肘），排水量是创世记方舟的三至四倍。挪亚方舟没有导航设备——舵和帆都没有提及。船客的安危都在神的掌握之中。\*乌塔那匹兹姆则有领航员，方舟的外形也可能是有法术的，因为他不能倚靠神明的护佑。 六15～16长度单位 肘是标准的长度单位，相等于十八英寸（四十五厘米），即一个人前臂从指尖到肘的距离。其他单位包括了虎口、掌、指。“四指为一掌”，“二十四指为一肘”是古代近东一贯的计算方法。但也有例外：\*埃及以七掌为一肘，\*巴比伦到\*迦勒底时代为止，以三十指为一肘（后者可能与他们的六十进制的数学系统有关）。 六17洪水的考古证据 现时还未有真具说服力证明圣经洪水的考古证据。\*乌尔（Ur，和合本：“吾珥”）、基什（Kish）、舒鲁帕克（Shuruppak）、\*拉格什（Lagash）、\*乌鲁克（Uruk）等\*苏美尔城市的泥沙层，视察结果只证明是来自不同的时期，不反映单一而大规模的洪水同时淹没了它们（上述各城的居住层，起码可以追溯到公元前2800年）。由公元前7000年开始一直有人居住的耶利哥城，则完全没有洪水带来的沉积。气候学的研究显示公元前4500年到公元前3500年间，本区特别潮湿，但也不能提供进一步的线索。针对挪亚方舟的搜寻，集中在土耳其凡湖（Lake Van）地区的阿格里达格峰（Agri Dagh，海拔一万七千英尺）。然而亚拉腊山脉众多的山头，没有一个在圣经的记载中提及过。在山上找到的木片，以碳14测定年代，证明没有一个是在公元5世纪以前的。 七2～4每样七对 挪亚虽然将大部分动物的两只带进方舟，第2节给他的指示，却是洁净的动物要各带七对，鸟类也要各带七对。洁净的动物数目较多，以便在洪水后献祭，并且可以迅速繁殖，供人类使用。部分献祭\*仪式指明每类动物要献上七只（参：代下二十九21）。挪亚当然亦不会献上全部的动物。 七2摩西以前的洁和不洁 洁和不洁不是西奈山时新创的分别，而是早在挪亚时代已经存在。没有考古证据，证明埃及和美索不达米亚有与以色列等同的分类系统。这些文化虽然禁戒饮食，却是有限度的禁戒。例如某些动物只供某个等级的人，或只能在月中的某日食用。然而在本段，我们却不能假定洁和不洁的分别对他们的饮食有影响。至此时为止，神仍未容许他们吃肉（见一29）。洪水过后肉类赐给人作食物时（九2～3），也没有按着洁和不洁的分界作出限制。因此在这时代，这个分别似乎只与献祭有关，与饮食无关。 七11天窗敞开 经文用富有诗意的“天上窗户”，来形容降雨下来的开口。这里所用的不是科学化的用语，而是反映观察者的角度，正如我们也说太阳会“日落”一样。在古代近东文学中，“天上窗户”一语只在另一处地方出现。迦南神话描述\*巴力自建的居所，“窗户”就形容为云中的裂缝。然而就在此处，它也和下雨无关。美索不达米亚的文献有另一种的说法：东西两面有天上的大门，供太阳日出日落时使用。然而它也是云和风的入口。  《吉尔伽美什史诗》的洪水泥版 七11～八5洪水的时期 依照资料如何合拼，洪水记述中实耗时间的总长度也可以有几种的看法。按照第七章11节和第八章14节提供的资料，挪亚一家在方舟中逗留了十二个月零十一日。实际的日数得视乎每个月以多少日计算，以及有没有调和阴历阳历之间的分歧。有人认为那十一日可圈可点。因为阴历一年（月亮十二次圆缺的时间）共三百五十四日，正比阳历一年（地球围绕太阳一周）少了十一天。 八4亚拉腊 亚拉腊山脉位于土耳其东部的凡湖地区，亚美尼亚一带（\*亚述碑文称之为乌拉尔图〔Urartu〕）。列王纪下十九37，以赛亚书三十七38，耶利米书五十一27都提到这个山脉（最高峰高达一万七千英尺）。然而《\*吉尔伽美什史诗》，则清楚指明洪水事件主角的方舟搁浅在哪个山头上：库尔德斯坦（Kurdistan）南部的尼西尔（Nisir）山。 八6～12古代近东雀鸟的应用 挪亚史事中一幅不朽的图画，是他放出雀鸟以求知悉舟外的情形。《\*吉尔伽美什史诗》和《\*阿特拉哈西斯史诗》的洪水故事中，雀鸟也有同样的用法。但放出的不是乌鸦一次，鸽子三次，而是鸽子、燕子、乌鸦。鸽子和燕子找不着陆地都回来了，乌鸦却和八章7节的形容一样，一面叫一面飞翔，但却不再回来（《吉尔伽美什史诗》11.146-54）。古代的领航员有用鸟来寻找陆地的习惯，但挪亚已经登陆，无需导航。他使用雀鸟不是要断定方向。此外，雀鸟的飞行路线有时也作观兆之用。但创世记和吉尔伽美什都没有观察放出雀鸟的航线。 八7乌鸦的习性 与放出后会回巢的鸽子、斑鸠不同，乌鸦对航海者的功用是它的航线。借着观察它选择的方向，海员就能断定陆地之所在。明智的做法是先放乌鸦，然后利用别的雀鸟来断定水深，以及可供登陆之处。食腐肉是乌鸦的习性，因此必然有足够的食物。 八9鸽子的习性 斑鸠和鸽子的续航能力有限，领航员利用它们来断定登陆地点。它们自行回来，就证明附近没有可供着陆之处。鸽子居住的高度比较低，以植物为食。 八11橄榄叶的意义 鸽子叼回来的橄榄叶子，显示出橄榄树淹没后长出新叶所需的时间，作为洪水深度的线索。同时亦作为洪水之后新生命和丰饶的象征。橄榄树的生命力极强，砍伐也不易死去。这个新拧下来的嫩枝，让挪亚知道复原已经开始。 八20～22祭坛的使用 古今很多宗教都普遍使用祭坛。圣经中的祭坛通常用（凿过或未经加工的）石块筑成。但在某些情况下，一块大石已足够使用了（士十三19～20；撒上十四33～34）。很多学者相信祭坛被视为神明的饭桌，因为普遍的观念以为祭物是其粮食。然而这个象喻在旧约却得不到肯定。 八20挪亚献祭的用意 圣经没有说明挪亚献祭的用意。经文所称的“燔祭”，在祭礼系统中有广泛的应用。可能比较有用的做法，是看看经文不把这祭称为什么。它不是赎罪祭，也不以感谢祭为名。燔祭通常与向神代求和恳请有关。反之，《\*吉尔伽美什史诗》和更早期的\*苏美尔洪水故事，洪水过后所献的祭包括了浇奠、素祭和祭肉，来大宴诸神。古代世界献祭的宗旨，一般来说是以饮食为礼物，平息神明的怒气。这可能就是美索不达米亚洪水事件主角的用意。 八21馨香之气 本节而至于整个五经，都形容献祭能够产生馨香之气──这是古代视祭物为神明食物之观念的后遗用语。这形容的生动性远比《\*吉尔伽美什史诗》为低，这史诗描述饥饿（整个洪水时期饮食都被剥夺了）的神明“像苍蝇一样”涌到祭物那里，庆幸终于得到解救。 九1～17 与挪亚所立的约 九2～4古代世界之荤食 古时的餐桌上很少有肉类。豢养牲畜的目的主要不是为了肉食，而是提供奶和毛。只有在动物死亡或被杀献祭后，才有肉类供应。肉类如今虽已列为被认可的食物，带血的肉仍受限制。古时视血为生命力的所在（申十二23）。这禁令不是说血一滴也不可以吃，只是让血流尽就可以了。食用之前让血流尽的意思，就是把动物的生命归还给赐它生命的神。这样做亦肯定他们是获准取去这生命，以宾客的身份享受神所赐的丰盛。其作用与现代信徒饭前的祝福没有什么分别。这禁戒是圣经独有的，古代世界没有一个地方有相似的例证。 九5～6死刑 由于人具有神的形像，其生命也受神保护。在神面前保存生命的重责，落在人类的手中。如此古时的血仇，和现代社会的死刑，就在此设立为制度。在以色列社会中，报血仇的责任属于死者的家属。 九8～17约 \*约是两方面当事者之间，所达成的正式协议。盟约中最重要的，是条款的部分。这条款可能对单方面，或双方面都作出要求。神在这约中负责整个条款，而不加诸挪亚一家身上。这约和后来与亚伯拉罕所立的约，以及建基于亚伯拉罕之约的其他盟约不同，它不包括拣选，启示也没有进入新的阶段。这约也是与一切活物立的，不只是人类。 九13虹的意义 以虹为立\*约的记号，并不表示它是前所未见的第一道天虹。记号的作用得视乎它所代表的意义。同样，\*割礼虽被指定为与亚伯拉罕所立之约的记号，却是古已有之的习俗，不是亚伯拉罕一家的新创。按照《\*吉尔伽美什史诗》，女神\*伊施塔指着天青石（lapis lazuli，一种深蓝色含有金色黄铁矿成分的准宝石）起誓，宣称永远不会忘记洪水的日子。在一幅公元前11世纪的\*亚述浮雕中，云中伸出两只手来，一手赐福，另一只手却握着弓。这意象很有趣，因为译作天虹的字眼，同时亦可解作这武器（弓）。 九18～28 挪亚关于众子的宣告 九21喝酒 酿酒最早的证据，来自新石器时代的伊朗（扎格罗斯地区）。考古学家发现了一个鉴定为公元前第六千年纪的广口瓶，瓶底有葡萄酒的残渣。 九24～27族长的宣告 挪亚发现含的不当行为，便咒诅迦南，祝福闪和雅弗。在圣经材料中，族长的宣告往往是关乎儿子将来在地之肥沃、家庭之繁衍、亲属之关系几方面的事。创世记在二十四60，二十七27～29、39～40，四十八15～16，四十九1～28都是例子。按照这个习俗，我们可以作出几个关乎本段的结论。首先，含不检的行为没有必要被视为咒诅的“原因”，它也可能不过是导火线。例如参较以撒要求以扫为他预备美味，好祝福他；食物不是祝福的原因，只是制造合宜的气氛而已。其次，迦南似乎无故受歧视，也没有值得不安之处。我们可以假定宣告的内容比所记的广泛，其中也有对含不利的说话。圣经作者没有保存整个宣告的必要，他只需节录与论旨有关，及对读者有切身关系的说话就可以了。迦南人是含的后裔中，以色列最为熟悉的一族。再次，我们没有必要将它视作出乎神的预言。本段没有“耶和华如此说……”；这宣告是族长的，不是神的（参二十七37用第一人称的“我”字）。尽管如此，他们对于这种宣告依然很慎重，并且相信它能够影响历史的发展和个人的命运。 十1～32 万国图 十1分界的准则 挪亚一家族谱所提供的，是此后古代近东的历史地理民族分布的资料，在沿海地带、北非洲、叙利亚─巴勒斯坦、美索不达米亚定居的线索。所有重要的区域，以及将来在某些程度上，会与以色列发生接触的国家，如埃及、迦南、非利士人、耶布斯人、\*以拦、亚述等，都已包括在内。这名单反映出写作时“世界”政治上的分割情形，亦肯定表示以色列人的根源可以追溯到美索不达米亚。然而本章却没有试图按人种分组。古代人更加重视的，是国籍、语言、民族的分野。 十2～29个人、父系、政治的名字 “万国图”列数挪亚后裔名字的用意，是要反映整体的人类，并且在地缘政治的分割和宾主的关系上，给人简要的印象。本段所列的民族共有七十个。这数字在其他经文也有出现；它是雅各一家进入埃及的人口（创四十六27），国家代表的数目（七十长老，出二十四9；结八11）。其他以七十代表全体的例子，还有\*乌加里特诸神，以及基甸（士八30）和亚哈（王下十1）儿子的数目。部分学者认为民族名单上的亲属关系不是反映血统，而是反映政治上的宾主关系（宗主藩属）。圣经有时用亲戚的用语，来表达政治上的关系（王上九13）。所列的有些似乎是部落或国家的称号，不是人名。在\*汉谟拉比族谱中的名字，一部分也是部落名称或地名，证明了这在古代典籍中，不是罕见的做法。作为纵向的族谱，本段的作用不过是确立不同类别之间的关系而已。 十2～5雅弗族 雅弗的后裔虽然不尽位于相连的地区，就以色列的角度而言，他们全部都能够以来自海之彼岸来定义（参NIV第5节“航海民族”）。一幅来自公元前7/前8世纪\*巴比伦的世界地图所反映的地理世界观，认为远在海外，有很多处于文明边缘的民族。本段所列的名字，不少都被考证为小亚细亚（玛各、土巴、米设、提拉、陀迦玛）、爱奥尼亚群岛（多单）、塞浦路斯（伊莱沙、基提）的地区或民族。按照\*亚述和\*巴比伦的记录，有几个似乎源自黑海以东及伊朗高原的区域──辛梅里族（Cimmerian；歌篾）、西古提（Scythia；亚实基拿）、米底亚（Medes〔译注：在其他经文中，此字中文皆译为玛代〕；玛代）、帕弗拉贡（Paphlagonia；利法）。他施的问题最是棘手，一般考据视之为西班牙，但这样一来，它便处于其他名字的地理范围之外了。然而本段主题将这些“国家”视为希腊人或印欧民族，因此它可能与撒丁岛（Sardinia）或迦太基有关。 十6～20含族 含族族谱共通的主题，是它和以色列人在地理、政治、经济上，都有极密切的重要性。这些国家是以色列的主要对手，并且简直是围堵以色列（埃及、阿拉伯、美索不达米亚、叙利亚─巴勒斯坦）。本段最重要的是，埃及（古实、弗、麦西及其后裔）和迦南（希未、耶布斯等各个民族）范围之内的政治布局。值得注意的，是有几个民族在人种上属闪族人（迦南人、腓尼基人、\*亚摩利人）。此外，名单上还有一些简短的记载（宁录和迦南），打破了标准的族谱格式，并且引进一些在以色列后世历史中的重要地区（\*巴比伦、\*尼尼微、西顿、所多玛、蛾摩拉）。 十8～12宁录 多年以来，解经家一直试图将宁录鉴定为已知的历史人物，如图库尔提宁努尔塔一世（Tukulti-Ninurta I，圣经士师时代一位亚述王），或美索不达米亚神祇如宁努尔塔（Ninurta）。后者是战神和猎户的守护者，在一个神话中，他追踪到好几只异兽，或击败，或杀死。然而按照创世记的记载，宁录很明显是位人类的英雄，不是神祇，亦不是半人半神。部分教父接受了晚期犹太传统，视他为巴别塔的建筑者和拜偶像的创始人，但这是完全没有圣经根据的看法。宁录的国度从美索不达米亚南部（10节）扩张到北部（11节），与近东史上第一个帝国阿卡德（Akkad）王朝的发展大致相同。这王朝的统治者如萨尔贡（Sargon，和合本“撒珥根”）和纳拉姆辛（Naram-Sin）等（约公元前2300年），都是古代最英武的君王。以力（即\*乌鲁克）也属宁录的王国，这城曾被\*吉尔伽美什所统治，也是苏美尔最古老最重要的文化中心之一。 十21～31闪族 闪虽是挪亚的长子，族谱却排名最末。将经文重点所在的一支于最 后列出，是创世记的惯例。表中所列的（按我们的人种尺度），包括了闪族和非闪族国家。例如\*以拦（底格里斯河东面）和路德（小亚细亚南部之吕底亚）都是非闪族人，但两处地方后来都在历史上有密切的关系。示巴、阿斐、哈腓拉都是阿拉伯的区域，\*亚兰源于底格里斯河东、以拦以北，后来却与公元前第二千年纪后期支配叙利亚和美索不达米亚北部之亚兰人牵上关系。 十25分地 这句话的传统理解是指巴别塔事件（创十一1～9）后人类分为列国，但也有别的解释。例如它可能是指人类社群分为定居务农和游牧为业，亦有可能是描述一个彻底改变古代近东文化的集体迁移──甚或是创世记十一2中离群朝东南迁徙的人。 十一1～9 巴别塔 十一1共通的语言传统 \*苏美尔名为《恩美卡尔与阿拉塔之主》（Enmerkar and the Lord of Aratta）的史诗，保存了全人类共享同一语言之时代的记述。它所描述的，是一个没有野兽，众人间只有和谐的时代：“宇宙同声对\*恩利尔用同一语言说话”。它又报道语言被改变，并带来“冲突”。这里完全没有与巴别塔对应的记述，但神明变乱语言，却证实是古而有之的主题。 十一2示拿 示拿是圣经描述底格里斯、幼发拉底两河下游盆地的用语。学者早已鉴定这字在语言学上，等同于“苏美尔”，正是人类文明最先出现的地区。\*乌尔、埃利都、\*乌鲁克、尼普尔是远古时代本区的主要城市。 十一3制砖科技 本段描述以窑烧的砖头取代石块。巴勒斯坦以到处都有的石头，作为重要建筑物的地基，上层建筑则以晒干的泥砖造成。这个地区没有使用窑烧的砖头的必要，也找不到曾经存在的考古证据。然而在美索不达米亚南部的平原，必须到颇远的地方，才能开采石头，搬运过来。窑烧砖头的科技在公元前第四千年纪末期已经形成。这科技的成品以沥青作为胶合料，不但防水，更坚硬如石头。由于制造过程昂贵，只有重要的公共建筑物才会使用。 十一4都市化 都市化是公元前第三千年纪最初几个世纪间，\*苏美尔人率先在美索不达米亚南部发展的。这期间的“城市”不是为给人居住而设的。城中是公务机关，主要是宗教性建筑和仓库，以城墙围绕。早期城市的政府是由庙宇的长老组成，因此这些城市也不会另建政府大厦，但却可能有公务员的官邸。修筑城市所反映都市化的趋向，不难视作避免分散的作为。都市化所带来分工合作的生活方式，方便大规模的灌溉和丰足的农产，使更多人可以在同一个地区居住。创世记十三章亚伯拉罕和罗得的故事，足证未经都市化的人，有分散居住的必要。 十一4塔 美索不达米亚南部之初期城市最显著的特色，是其庙宇复合建筑。复合建筑往往就等于整个城市。这期间的庙宇复合建筑是由庙宇本身，即崇拜守护神之所在，以及“庙塔”所组成。庙塔的设计是作为从天（神的门）下地的阶梯，使神明能够临到自己的庙中和城中，带来福气。它是为方便神明及其使者而设的。这种阶梯是\*苏美尔神话的特色，雅各也曾在梦中得见（创二十八12）。庙塔以晒干的砖头为骨干，填以泥土和碎砖，并以窑烧砖头为外壳。内部完全没有房室走廊，支持阶梯是整个结构唯一的作用。位于庙塔顶端的，是为神明而设的小房，备有床榻和桌子，定期供应食物，以便神明在降临之际休憩。此时的节期和仪式，没有一个显示庙塔有任何为人类而设的用途。它是完全为神明而设的。祭司固然需要登塔提供新鲜食物，然而庙塔依然是圣地。在这个异教世界宗教发展到神明化身为人形像的时期，庙塔是其代表性的建筑。 十一4塔顶通天 这句话几乎百分之百是阿卡德文学用以形容庙塔的用语。此外一个名为《松马阿鲁》（Summa Alu，意即“倘若一城……”）的系列，记载了一连串针对建筑得很高的城和塔，不可思议的凶兆。城若向天举头，就会被人弃守，或国位更替。升高如山峰的城会变为荒场，它若如云升天，灾难就会降临。 十一4传扬我们的名 这些人想要传扬自己的名。这是神在其他经文认可的渴望，祂亦曾应许要使亚伯拉罕和大卫的名为大。留后是传名的方法之一。想要传扬自己的名本身虽然没有邪恶或犯罪之处，我们仍当了解这个欲望或会令人着魔，而至采取不正当手段。 十一4免得分散 同样，这些人不愿意分散也是合理的。神虽然将生养众多，甚至能够遍满了地的高贵能力赐给他们，却没有勒令他们分散。生养众多而非分散，才是达成遍满地面的方法。经济环境能够逼使任何一群人分散，这也是他们进行都市化的原因。神分散他们，不是因为不要他们同在一起，而是因为他们合力作恶，正如我们也会将胡闹的孩子分开一样。 十一5降临来看 兴建庙塔原是让神明降临人间，接受膜拜，赐福给人。神确是“降临”视察了。祂不但没有因为人类提供这个方便而喜悦，反而因为庙塔的概念，引导异教崇拜进入新的阶段而忧心。 十一8\*乌鲁克时期的定居型式 这个记述有很多特征，都显示记述的时间背景是公元前第四千年纪末期。在这期间水平面低落，底格里斯-幼发拉底盆地南部因此宜于定居。当地不少定居的遗址显示，美索不达米亚北部文化随其中居民而来。同样，在称为晚\*乌鲁克时期的时代（公元前第四千年纪末期）中，这些美索不达米亚南部居民固有的文化和科技，突然在近东各个定居地点出现。换言之，第2节提及的迁移和第9节提及的散居，都在考古学家鉴定发生在公元前第四千年纪末期的定居型式中，找到了共通之处。都市化、庙塔原型、窑砖实验，也都合乎这段时期。 十一9古巴比伦 \*巴比伦的古史已经难以稽考。这城原址只能挖掘到公元前第二千年纪的初期，幼发拉底河水位的变迁，已经破坏了更低层的遗迹。公元前18世纪成为\*旧巴比伦帝国首都之前，美索不达米亚文学对巴比伦并无重要记载。（译注：在全本旧约中，巴比伦一名在希伯来原文中都是“巴别”，中译“巴比伦”来自新约希腊文。） 十一10～32 闪族一系、亚伯拉罕一家 十一28迦勒底的吾珥 （现译：“乌尔”）　亚伯拉罕的家族源自迦勒底的\*乌尔。近代学者多年以来，一直以为南美索不达米亚的\*苏美尔名城，就是唯一的\*乌尔。然而这个南部城市为何称为“迦勒底”的\*乌尔，却很令人费解，因为当代的迦勒底人主要在美索不达米亚北部定居。 最近美索不达米亚的文献资料提供了另一个可能，文学证据显示北部离哈兰（他拉举家迁往此处）不远，还有一个名叫\*乌尔的小镇。称此镇为迦勒底的\*乌尔，有别于南部的名城，是很合理的事。这样一来，圣经为什么素以“巴旦\*亚兰”（创二十八2）或两河的亚兰（Aram Naharaim，创二十四10，和合本：“美索不达米亚”）作为亚伯拉罕的本乡，就很容易解释了（因为两个名字所指的，都是底格里斯河和幼发拉底河之间的北美索不达米亚）。 十一30古代近东对不育的看法 无后对古代世界的家庭来说是很大的不幸，因为它打断了子继父业的模式，又使夫妻年老时无人照顾。法律因此制定了补救的方法，容许妻子无子的人与婢女（\*汉谟拉比法典、\*努斯文献）或妓女（里皮特伊施塔法典）同房。所生的子女若得父亲认可，就能成为承继人（汉谟拉比法典）。亚伯兰和撒莱年老时以婢女夏甲为承继人的法定代理孕母，所采取的就是这个策略（见：创十六1～4注释）。 十一31哈兰 哈兰位于南部的\*乌尔西北五百五十英里，等拜利赫河（幼发拉底河上游一支流）的左岸，今日在土耳其之内，距离叙利亚边界约十英里。这城在\*马里文献（公元前18世纪）中占极重要的地位。它是北美索不达米亚\*亚摩利人聚居的中心地，同时亦是交通要冲，并有供奉月神辛（Sin）的庙宇。因为一直有人在当地居住，考古挖掘很有限。 十二1～9 亚伯拉罕旅居迦南 十二1父家 男子在古代世界中的地位，是作为父亲家中的一分子。在一家之主死后，承继人便得承袭其身份和责任。这地位亦与祖业和土地认同。亚伯兰离开父家，就是放弃了得到祖业和家产的权利。 十二1立\*约应许 土地、家族、祖业都是古代社会最重要的因素。对农夫和牧人来说，土地就是生计。对城市人来说，土地代表他们政治上的地位。而子孙代表将来；儿女在父母年老时供给他们，使家系延续一代。他们能安葬父母，并且光宗耀祖。在一部分古代近东文化中，这是安享来生的必要条件。亚伯拉罕放弃在父家之地位，同时亦自我剥夺了这些保障，把生死、地位、将来、保障，全都放在耶和华手中。 十二6摩利橡树 这树大概是棵大泰博橡树（学名Quercus ithaburensis）。它是示剑的地标，可能也是教师（这是摩利一语的本义）、士师听讼或讲学之处（如：士四5底波拉的棕树，和\*乌加里特\*《阿赫特史诗》〔Aqhat Epic〕中达尼珥〔Danil〕的审判树）。这种树除了作为树荫很有价值以外，其茂盛更是\*丰饶崇拜的象征，因此经常用作祭偶的地点（不是崇拜对象）。 十二6示剑 示剑的原址考证在今日纳布卢斯（Nablus）东面的巴拉塔遗址（Tell Balatah），距离耶路撒冷约三十五英里。可能由于接近基利心山和以巴路山，这城作为圣地有极悠久的历史。它位于两山之间山隘的东口，地点极具战略性，故此也成为了重要的贸易中心。早在\*中铜器时代第一期，法老辛努塞尔特三世（Sesostris III；公元前1880～前1840年）的埃及文献已经提及过示剑。按照考古学家的挖掘，\*中铜器时代第二A期（约公元前1900年）已经有无城墙的村落，\*中铜器时代第二B期（约公元前1750年）开始有防御工事。 十二6～9祭坛的重要性 祭坛的功用，是作为献祭的平台。在新地方筑坛，更有引进某一神祇，在当地开始崇拜的意思。亚伯拉罕在每个安营之处筑坛，划定了“应许之地”的界线，并且开了日后作为崇拜地点的先例。 十二10～20 亚伯拉罕在埃及 十二10那地遭遇饥荒 叙利亚-巴勒斯坦的生态平衡十分脆弱，完全得倚靠冬春两季的雨水。雨水若不如期到来，或过多，或过少，甚或无雨，就会损及耕种和收成。旱灾而致饥荒，在本区并不罕见。埃及蒲草纸文学“阿纳斯塔西第六蒲草纸”（Anastasi VI）记载曾有一整个部族，旱灾时下到埃及。现代考古学家和地质学家找到证据，显示公元前第三千年纪末期到第二千年纪初期，当地有三百年一次的大型旱灾循环──正是亚伯拉罕生存的时代。 十二11～12称妻子为姐妹 妻子/姐妹的主题在创世记中出现了三次。其功用是（一）作为外侨面对本地当权者时的自保之法，（二）在创世记十二章，作为神与被认为有神性之法老间的竞争，（三）史事讲述到立\*约子嗣受到威胁时，为加强其中悬疑成分而设的文学主题。这个做法背后的理论大概是掌权者有意将女子收入后宫时，女子的兄弟可以和他讨价还价，丈夫却大有可能被杀害。每次夫妻二人都不但得以团圆，还更加富裕，当地统治者则大失面子。在个人的层面上，这史事对亚伯兰贬多褒少，但与其他史事相比，则更突出他的人性。 十二11年老撒拉的美貌 撒拉被形容为美丽的女子，但这时她已经有六十五至七十岁了。形容她的词组有时用来形容美妇（撒下十四27），但不一定是指女性的魅力或吸引力。它有时也可以用来描述男子之英俊（撒上十七42）。或许更值得一提的，是圣经也曾经用过这个字眼来形容上等的牛只（创四十一2）。因此我们没有必要以为撒拉奇妙地保持着年轻貌美的姿态。她的举止、风度、神采、打扮，都能够给人夺目的印象。  示剑在中铜器时代的城墙 十二10～20贝尼哈桑的古墓壁画 位于贝尼哈桑（今日中埃及明亚市〔Minya〕附近）的第十二王朝（公元前19世纪）克努姆霍特普三世（Khnumhotep III）古墓壁画，描绘了将原料和新奇货物（乳香、天青石等）运到埃及的无数“亚洲人”商队之一。这些人是身穿彩衣，携眷同行的武装商人，带来的驴子载满了“牛革”和青铜锭子等众多商品。他们的服饰和到达埃及之便利，可能正反映了亚伯兰一家的外貌。埃及为古代近东其他地方无数因战乱或饥荒而至的难民，提供了市场、食物和短期工作。 十二17灾病的性质 古代世界假定病患全部都是一个或多个神明不悦的结果。洁净和献祭的礼仪以及草药，都能缓和传染性的疾病，但病因却是灵性而非物质性的问题。初民视病患为犯罪或冒犯某种习俗的直接后果，是以设法断定作祟的是哪个神祇，和怎样予以安抚。他们以法术和咒语，来增添医药的效力。 十三1～18 亚伯拉罕与罗得 十三1～4亚伯拉罕的行程 这家人是游牧民族，因此途中必须定期停站，寻找水草来放牧牛羊。公元前第二千年纪初期内盖夫地区（Negev，和合本：“南地”）的人口比现今稠密，或许能为这行程提供具体的驿站（参：出十七1）。亚伯拉罕回到伯特利一带，显示经文回到了盟\*约的叙述，并且为与罗得分离作好准备。从埃及边界到伯特利和艾，大约是二百英里的行程。 十三5～7牧人的需要和生活方式 水草是游牧民族成功的必备条件。四月至九月炎热干旱，他们必须将牛羊赶到较高的地区，才能找到牧草以及溪涧水泉。十月至三月较冷较湿，这时牲口必须回到平原放牧。因为这种季节性的迁徙，牧人若不想长期离开本村，就一定要接受无根的半游牧生涯，全家随牛羊移居。他们最主要的学问，是有关放牧沿途自然资源的知识。关于水草使用权的争执，是导致牧人不和最常见的因素。 十三7迦南人和比利洗人 请参看：出埃及记三7～10的注释。 十三10约旦河平原 从伯特利附近的山地，应该可以俯瞰约旦河谷和死海北部的地区。虽然今日死海周围不是什么宜人的地带，本节却明言在遭受耶和华审判之前，情况截然不同。值得指出的一点，是约旦河沿岸高原还有大片足以放牧的土地，可能也包括在本节的记载之内。 十三12迦南的界限 圣经每处地方，都视约旦河为迦南的东界（民三十四1～12尤然，并参其注释）。故此罗得迁到平原的城邑，就很清楚是离开了迦南地，把它完全让给亚伯兰。 十三18希伯仑 希伯仑城位于犹大山地（海拔约三千三百英尺），耶路撒冷西南约十九英里，别是巴东北二十三英里。它是通往东面之拉吉和北面的耶路撒冷两条古道会集之处，地位重要，自古一直有人居住。当地的泉水和井水，足以种植橄榄、葡萄，以及应付创世记二十三章所形容的那种半农牧经济的需要。圣经说希伯仑“比埃及的锁安城（即亚华里斯〔Avaris〕）早七年”被建造，据考证是公元前17世纪（参：民十三22注释）。和在伯特利一样，在此筑坛之举将本城变为后世的宗教中心。族长后来在此埋葬，更加强了它在政治上的重要性（可见于大卫的史事：撒下二1～7，十五7～12）。 十四1～16 亚伯拉罕拯救罗得 十四1～4东方四王 学者多次考证这四王，企图把他们与已经知道的历史人物连结，但是一直没有成功。然而地名的考证，则有一定程度的把握。其他经文指出示拿是美索不达米亚南部的平原，最古时称为\*苏美尔，后来属\*巴比伦。以拉撒与\*亚述一个古名（a.la5 .sar）对应。\*以拦是当时美索不达米亚东面，从里海到波斯湾整个地区（即今日的伊朗）通用的名字。戈印最不容易鉴定，一般认为与\*赫人（位于今日土耳其东部）有关的原因，是戈印王提达的名字，与赫人常见的王族名字图达利亚斯（Tudhaliyas）相似。所指的若是一组人，戈印最可能是形容一个“野蛮人”的联盟（\*阿卡德人的对应名称，是乌曼曼达〔Umman Manda〕）。在\*马里文学中，这名是指哈纳特人（Haneans）。公元前第二千年纪的上半，虽然有好几段以拦和美索不达米亚权势有亲密关系的时期，赫人却不太可能和他们牵上关系。我们知道赫人地区有\*亚述商旅的贸易站，但却完全没有军事合作的证据。我们对赫人早期历史所知极少，没有什么资料告诉我们赫人从哪里来，并且何时在安纳托利亚（Anatolia）定居。东方四王的名字都很地道，但没有一个能与在这段时期执政的君王连上关系。譬如公元前18世纪马里有一位王子，也是名叫亚略。没有任何资料显示巴勒斯坦有一部分，如第4节所说是受以拦操纵；但我们同时亦必须承认，我们对这个时期史实的知识，有很多空白之处。迦南五王没有一人在圣经以外的文献出现过。尽管偶尔有人提出某个典籍可能述及所多玛，这些城市没有一个有确实的考证。 十四5～7东方四王的路程和战绩 四王行军路程的编排，是依照时序文献的一贯格式。他们顺着所谓的王道──即位于约旦河谷东缘，外约旦主要之南北大道──自北至南行进。亚特律在后来称为加宁之首都的近邻，它本身是加利利海东缘，利乏音人居住之地区的首都。我们对这些人以及苏西人、以米人几乎一无所知，只知约书亚征服迦南时，他们全都被形容为当地的巨人（参：申二）。基列北部的哈麦，是他们的下一站。沙微又称基列亭，十二支派分地后属于流便，接近摩押地区。何利人所住的，是南面下一个区域，后来称为以东。侵略者到达亚喀巴湾（Gulf of Aqabah；伊勒巴兰，即以拉他？）之后，转往西北进击加低斯巴尼亚（当时名叫安密巴）的亚玛力人，和山地南部的\*亚摩利人。这条路接着把他们引到死海以东和以南的平原地区。所多玛和蛾摩拉的地点，至今未有确定的考证，然而部分学者相信两城的遗址是在死海海底（参：创十九注释）。西订谷一役之后，四王沿约旦河西岸直走到迦南最北的但，才被亚伯拉罕和他的壮丁追上。 十四10石漆坑 这个地区沥青盛产到从地底下冒上来，甚至浮在死海海面的地步，石漆坑十分普遍。原文译作“坑”的字眼与旧约其他形容水井的字相同，一般是指掘出来的地点。换言之，西订谷有很多开采沥青的矿坑，作为五王避难之处（他们是“自己吊下去”，不是“掉进坑里去”）。 十四13“希伯来人” 亚伯兰被形容为“希伯来人亚伯兰”。“希伯来人”的称号，初时只是指外来的人。除了本节以外，这话亦曾用作形容在埃及的约瑟（如三十九14～17），以色列奴隶之于埃及主人（出二11），约拿之于海员（拿一9），以色列之于非利士人（撒上四6）等类似的情况。部分学者认为这种用法中的“希伯来人”不是指一个民族，而是指不少古代文献中称为“哈比鲁”（Habiru），主要是流离失所的社会阶层。 十四14～16精练壮丁三百一十八人 我们在此发现亚伯兰家势之大（三百一十八名新丁或雇佣）。形容这些人的字眼，旧约其他地方没有再用过，但却出现在公元前15世纪一封\*阿卡德函件之内。不论亚伯兰是活在当地居民主要是牧人和村民的\*中铜器时代初期，还是有比较多设防城邑的\*中铜器时代后期，他的家军都足以和当地任何一个武装部队匹敌。即使到了\*亚马拿（El Amarna）时代，任何城邦的军队都不会比他们大多少。 十四15战术 亚伯兰在地处当地北界的但，追上东方列王的军队。他采取的夜间突袭战略，早至士师时代的埃及文献和\*赫人典籍，已经找得着例证。 十四17～24 亚伯兰与麦基洗德 十四17～20麦基洗德 麦基洗德称为撒冷王，由于他接受部分掠物为礼，更被描绘为该地区首要的君主。一般认为撒冷就是耶路撒冷。但早期基督教证据和马底巴地图（Madeba map，现存最古的巴勒斯坦地图，是公元6世纪一座教堂地上的马赛克镶画），都以它位于示剑。往往都有一些城邦，成为当地各城的领导者；在约书亚记中，耶路撒冷和夏琐各在迦南南北组织联盟就是例证。 麦基洗德究竟是迦南人、\*亚摩利人还是耶布斯人却不容易确定。他祝福亚伯兰时所用的圣名“伊勒以罗安”（El Elyon，和合本：“至高的神”），是迦南文学中对主神\*伊勒（El）的普遍称呼。 十四18～19　亚伯兰与麦基洗德会面二人在沙微谷相会。王谷之名显示它就是耶路撒冷南边的山谷，最有可能是汲沦溪谷和欣嫩子谷接连之处。后来押沙龙在这谷立了一个纪念碑（撒下十八18）。亚伯兰和麦基洗德同享的筵宴，通常表示两者之间立了和平协议。\*赫人条约提及打仗时供应盟友食物。麦基洗德急切要和这个有战绩可夸的军事势力建立和好关系，亚伯兰则借送上十分之一表示降服，间接承认了麦基洗德的地位。 十四21～24　亚伯兰与所多玛王的协议　所多玛王承认亚伯兰有权占有掠物，只是请求归还人丁。亚伯兰对掠物拒而不受，理由是他已向“\*伊勒以罗安”（他同时指出这就是\*耶和华）起誓，不从这个军事行动得利。这协议可能还包括使条款正式化的书面合同。这文献的编排很有可能和本章相仿，甚至可能是本章的素材。 亚伯拉罕的信仰 亚伯拉罕来自非一神信仰的家庭（见：书二十四2、14），是很值得留意的一点。他们亦会和古代世界当时的人一样，接受多神信念。这种思想体系以为神明与自然力量有关，并且借自然现象显示自己。这些神明不会彰显自己的本性，也不会让人知道什么事会取悦或触怒他们。奉承、诱哄、迁就、安抚，是崇拜的方法。摆弄、操控他们，是对待他们的手段。他们是按人形像被造的神明。神与亚伯拉罕立约的主因之一，就是要向他启示真我──纠正人类对神的错误成见。然而这是按部就班成就的计划，不是一次的启示。 按照圣经的描绘，主耶和华不是亚伯拉罕素来崇拜的神。祂向亚伯拉罕显现时，并不是给他一套教义，要他行什么仪式，或对他要求什么，而是向他提出协议。耶和华没有告诉亚伯拉罕祂是唯一存在的神，也没有要他不再崇拜他家族素来崇拜的神祇。祂没有叫他弃绝偶像，更没有宣告弥赛亚或救恩的来临。祂只是说祂有些事物要给亚伯拉罕，条件是他必须首先愿意放弃一些东西。 在古代近东复杂的多神系统中，具有宇宙性地位的大神虽然受到国家或王室的崇拜，和普通人却没有什么接触。一般人自己或家庭崇拜的焦点，通常是本地或家族的神祇。我们可以从政治的角度理解这点。我们虽然承认尊重国家领袖的权柄，地区性问题却交由地方政府处理，毋需给总统写信。公元前第二千年纪初期美索不达米亚一个重要的宗教发展，正与这个政治常识对应。当时人开始各自有“私人的神”，这些神后来又一代传一代地成了家族的神。这些大都是地位低微的神祇，有时甚至不过是幸运的化身而已。但他们相信这种私人的神，才会特别照顾家庭或个人，以福气和好运，作为崇拜和顺服的酬劳。当时人虽然不会不拜其他的神，私人的神总是个人和家庭大部分崇拜的焦点。 亚伯拉罕最初对耶和华的响应，可能亦与此相仿──换言之，亚伯拉罕可能视耶和华为一位愿意成为他“神圣保荐者”的私人神祇。圣经虽然没有表示耶和华向他作出对一神信仰的解释或要求，也没有表示亚伯拉罕如此响应，对耶和华的崇拜总是支配了亚伯拉罕的宗教经验。亚伯拉罕与本地、父家、祖业一刀两断时，亦同时斩断了一切宗教上的关系，因为这些神祇是与土地、政治、民族息息相关的。亚伯拉罕到了新的地方，就没有了地区性的神祇；作为新的民族，也不会带来原有的家族神祇；离开本国之后，他也没有了本国或本城的神。填补这空虚的，正是成了“亚伯拉罕、以撒、雅各的神”的耶和华。 十五1～21 盟约正式成立 十五1异象 异象是神与人沟通的方法之一。旧约所有其他这类的异象，对象都是先知（著作的先知、巴兰），并且往往导致向百姓宣讲的\*神谕。异象可以在梦中经历，却与之有别。可能是视觉上的，也可能是听觉上的。背景可能是自然的环境，也可能是超自然的环境。领受异象的人可能是旁观者，也可能是参与者。在古代近东其他文化中，异象也是先知制度的一部分。 十五2～3仆人承受产业 没有男性承继人的家主，是容许立一个仆人作为合法承继人的。来自\*拉尔萨（Larsa）的\*旧巴比伦文献就提供了例证。这做法最有可能是迫不得已才采取的最后手段，因为这样做，是将财产交给一个（一）本来是仆人或奴隶，（二）也没有血缘关系的人（和他的后裔）。亚伯兰告诉神他要以大马士革人以利以谢为承继人，就显出了他老而无嗣的无奈。但他究竟已经收了以利以谢为养子，还是不过说这是他唯一的出路，圣经却没有清楚说明。  马底巴地图 十五9～10将牲畜分为两半的仪式 耶利米书三十四18形容立\*约的\*仪式，是在斩为两半的祭牲中间走过。本段也是一样，亚伯兰求一个立约应许的“证据”，神就给了他。每只“三年”的牲畜（牛、山羊、绵羊、斑鸠、雏鸽，利未记祭礼系统所用的也是这些祭牲）都要分为两半，唯独雀鸟不用肢解。公元前第二千年纪\*赫人文献记载类似的步骤，作洁净之用。公元前第一千年纪一部分\*亚兰条约，则用这仪式来咒诅叛盟之人。\*马里和\*阿拉拉赫的文献都描述成立条约的典礼，包括了宰杀牲畜。我们可以将走过这条祭牲所构成的小径，视为执行土地的盟约应许，以及咒诅叛盟者的双重象征性行动。然而自我咒诅对神究竟有什么意义，解经家却难以确定。亚伯兰赶散鸷鸟，进一步象征他们得地之时，会在面对仇敌时受到保护。 十五17冒烟的炉和烧着的火把 炉是陶器，有大有小。其主要功用是作为烤炉，素祭也是这种炉子烤焙的（利二4）。火把可以用来照明，也可以用来打仗，或象征神的审判（亚十二6）。在当代美索不达米亚的\*仪式中，礼仪开始时通常都有称圣的火把和香炉，夜间行洁净之礼时尤然。火把和香炉在人或物旁边移动，就能使之洁净。火把和炉子在美索不达米亚代表某些神祇，在此则是\*耶和华的代表，可能有祂是洁净者的意思。这是主用人所熟知的概念和主题自我启示的无数例证之一。 十五18埃及河 以色列西南的疆土，通常是以“埃及小河（或干河〔wadi〕，即仅在雨季有水的河床）”为界。据考证这是西奈东北部的阿里什干河（Wadi el 'Arish，民三十四5），不太可能是尼罗河。另一个可能，则是指尼罗河三角洲最东面注入西尔博尼斯湖（Lake Sirbonis）的支流。 十五19～21迦南的居民 这是以色列未到迦南之前，当地民族的十七个名单中最详尽的一个（列出的人种有十个；又见：申七1；书三10；王上九20）。这些通常只有六、七个民族的名单，每个都以耶布斯人作结（可能与大卫征服耶路撒冷有关）。然而创世记十五章的名单，是唯一不包括希未人的一个。有关\*赫人、比利洗人、\*亚摩利人、迦南人、耶布斯人的讨论，可参看出埃及记三7～10和民数记十三章的注释。一般认为基尼人和米甸人有关，似乎是西奈和内盖夫地区的半游牧民族。他们的名字暗示他们可能是金属的加工者、修补匠，或锻造人。基尼洗人、甲摩尼人、革迦撒人已不可考，但\*乌加里特文献亦证实了后者的存在。利乏音人等同于申命记二11的亚衲族人，而民数记十三33则形容亚衲族人是巨人。但除了上述关系以外，我们对于这民族一无所知。 十六1～16 以实玛利出生 十六1～4使女 女奴隶和婢女被视为主母的财产和延伸。因此，不育的撒莱不但有权命令夏甲做各种各样的家务，更能要她作自己的替身，成为代理孕母。 十六2应付不育的约定 \*妾的地位不及妻子，她结婚时没有妆奁，但职责包括了生育。故此，有妻有妾算不上是一夫多妻。以色列和古代世界大部分地区一样，大体上都是奉行一夫一妻制。一夫多妻并没有违犯法律或当时道德标准之处，只是在经济上难以实行而已。妻子不育是一夫多妻的主因。圣经中平民一夫多妻的案例，大都发生在王国时期之前。 十六3～4代理孕母 只有在族长的记载当中，才有代理孕母的出现：她们是夏甲和拉结、利亚的两个使女（创三十）。经文没有提及任何的约定，因为这些女子全都是主母法律上的延伸，所生的婴儿亦可算为主母的子女。公元前18世纪\*巴比伦的\*汉谟拉比法典，记载了一些为不许生育之女祭司而设的代孕合约。这些代理孕母与圣经的案例一样，法律上的地位也是比妻子低。 十六5～6撒拉与夏甲的关系 古代世界的女子唯有透过婚姻和子女，才能得着荣誉。夏甲虽是婢女，她有孕而撒莱不育，已足以构成她藐视主母的理由。撒莱苦待夏甲的反应，可能一方面是由于嫉妒，另一方面则是由于等级的差别。 十六7～10天使为使者 英语在此译作“天使”（angel）的字眼，希伯来原文的意思是“使者”（messenger；和合本），所指的可能是人，也可能是超自然的使者。使者既是神的代表，所说的话就不是自己的，而是代神而说的。故此，他们用上第一人称的“我”字，并没有什么反常之处。使者蒙赐代言的权柄，所受的待遇亦与所代表的那位同等。 十六13～14“看见”神 夏甲认定使者超自然的身份，可能甚至以为使者是神祇。但她不信自己竟然得见难得一遇的神祇，仍然不能证明她遇见的就是神（加以本节经文极难翻译，这是否经文真义更无法肯定）。本节最有可能的意思，是夏甲对于自己竟然在这种地方遇见愿意施恩的神明，表示讶异。 十六13给神起名 经文肯定\*耶和华就是夏甲所遇的神明，但却没有显示她知道这一点。这是旧约之中人给神祇起名的唯一例证。通常给人或给物起名，是表示起名者的权柄在得名者之上。在此比较有可能的，是夏甲由于不知施恩神祇的名字，就给祂起一个名来确认祂的本性，好使自己将来能够向祂祈求。 十六14加低斯与巴列 神在此向夏甲\*显现，并且告知她儿子的将来。这个庇耳拉海莱井的位置，最有可能是在内盖夫，加低斯巴尼亚和巴列之间的地方。名叫加低斯巴尼亚的绿洲是在西奈东北部，寻的旷野的南界上（见：民十三注释）。经文其他地方没有再提及巴列，因此位置不能确定。与其他地点相比，东南面的翁巴列山（Jebel umm el-Bared）算是较为可能的一个。 十七1～27 割礼：立约的证据 十七1～2伊勒沙代 第1节称神为“\*伊勒沙代”（El Shaddai），这名字在旧约中颇为常见（48次），只是传统的翻译比臆测好不了多少（和合本：“全能的神”）。它在旧约以外只出现过一次：士师时代一尊埃及雕像上面，有“沙代亚米”（Shaddai-Ammi）之名。然而在代尔阿拉（Deir 'Allah）的碑文中，可能也提及过名叫沙代的活物。学者最常提出的解释，是认为“沙代”与\*巴比伦语的“沙杜”（sadu，意即“草原、大山”）有关。 十七3～8更改名字 古代世界相信名字与权能有关。亚当给动物起名，就彰显了统治它们的权柄。同样，神将亚伯兰改名为亚伯拉罕，将撒莱改名叫撒拉，就表示祂是重申立\*约的应许，并且指定这百姓是神所拣选的仆人。 十七4与神立约 古代世界完全没有神明与凡人立\*约的对应例证。某些神明会索求，也会承诺给人优惠待遇。王通常是叙述自己怎样小心照顾某位神祇的庙宇，神祇又怎样以福气作为回报。但这些例证都远不及神有目的地与人建立的盟约关系。 十七9～14割礼 \*割礼是古代近东普遍实行的青春期、丰饶崇拜或结婚的礼仪。以色列虽然不是唯一为儿子行割礼的民族，它却有证明他们是\*立约社群一分子的作用。用语证据显示，割礼若是婚礼的一部分，执行者必然是新娘的男性家长，表示在这新关系中，新郎在这家庭之下得到保护。对象若是婴儿，它主要是仪式上的划痕，不是为了什么健康上的理由。它包括了流血，显示这也可算是献祭\*仪式，可能有取代其他民族所实行之献人为祭的作用。等到第八天才行割礼，可能因为婴孩死亡率高，又有首先得肯定婴儿能否养活的用意。\*赫人也有一个仪式，在婴儿出生后第七天执行。我们可以视割礼为神在自我启示和与子民建立关系之际，将普通习俗转化，订立新（但未必完全无关之）宗旨的无数例证之一。 十七15～22神有关儿子的宣告 神明宣布将会生子，是古代近东文学中十分普遍的主题。其中最值得留意的一个，大概是迦南神祇\*伊勒，在\*乌加里特《\*阿赫特史诗》中，对达尼珥王宣布说，他在年老之时最终会得到一子。除此以外的例证，还有在\*赫人的故事中，太阳神告诉阿普（Appu）说，他将会得到一个儿子；而在美索不达米亚文学中，沙玛什神指教基什王埃坦纳（Etana）怎样才能得到一子。经文中另一处值得留意的地方，是君王要从撒拉而出那句话。这话表示他的家系长久不灭，并且十分成功。 十八1～15 亚伯拉罕的访客 十八1天正热时坐在帐棚门口 游牧民族的山羊皮帐棚在晚上可以放下帘子保温，白天则拉起让凉风吹进来。日间正热时坐在帐棚门口，一方面可以遮荫、享受凉风，另一方面也能看守棚内的财物。 十八2～5款待（筵席） 当时待客的风俗，是对于任何到访的陌生人，都要提供憩息机会，使他们能够恢复精神，用一顿膳。这做法能将可能会成为敌人的人，起码暂时转化为朋友。礼节要求主人供应的食物，比原先所说的丰盛。亚伯拉罕不过是说要请他们用膳，但做出来的却是新鲜烘出来的面包、牛犊，以及牛奶和酸乳的混合品。新鲜肉食最显出他的慷慨，因为这不是他们日常所吃的食物。这个筵宴与乌加里特《阿赫特史诗》中，神祇代表卡撒瓦哈西斯（Katharwa-Hasis）游经该城时，达尼珥供应给他的食物相仿。 十八4洗脚 古代近东大多数地方都是干燥多尘的气候，所以给客人洗脚是基本的待客行为。皮革的凉鞋和软靴都很普遍，但两种都无法隔绝尘沙。 十八6～8面粉和烘焙 做面包的细面粉有三细亚之多（约二十夸脱），再次显出亚伯拉罕待客是何等慷慨。游牧民族没有烤炉，所以是将面团放在锅子或炖锅的边上加热。用这方法烘出来的，是圆形稍微发酵的面包。同吃的奶油（酸乳）和奶是惯常的佐膳料，也是畜牧正常的副产品。撒拉留在帐棚里面，可能反映女子习惯上不与男子同吃。 十八16～33 神公义和怜悯的辩论 十八20～21审判官收集罪证 本段和巴别塔的这段叙述（第十一章）都有一定程度的拟人化（以人性的特点来描述神）和神义论（解释神的行为）。神两次都是在采取行动之前，亲自“降临”调查实况，以表明祂的正义和公平。 十八22～33亚伯拉罕的谈判 讨价还价是近东交易的一部分。然而在这个案例中，亚伯拉罕指定足以使所多玛、蛾摩拉得免灭亡的义人数目，却一再显明了神作为的公义。公义的神不会未经警告或调查，便毁灭义人。在这早期，即使是不义的人也能因义人的缘故免祸。但另一方面，姑息邪恶也不能使正义得以伸张。讨论义人数目的意思，可能不是他们能否抵销其他人所作的恶，而是给予足够的时间，看他们能否产生归正的影响力。 十九1～38 所多玛、蛾摩拉灭亡 十九1、24所多玛、蛾摩拉 死海东部沿岸“平原的城邑”的确实地点仍未确定。但它和琐珥（公元6世纪马底巴地图中之琐阿拉〔Zoara〕）的关系，和“西订谷”中的石漆坑（创十四10），都指向死海的南端。认为这些城邑在死海北端的论证，则是基于距离希伯仑的路程（十八英里，南端则是四十英里），以及创世记十三10～12所说的“约旦河的全平原”。这个贫瘠地区的城邑能以维生、繁荣，大都倚靠死海沿岸出产的盐、沥青、明矾，以及作为行走南北大道之商旅的贸易中心。死海东南部的平原有五个\*初铜器时代的古城遗迹──巴贝德拉（Babedh- Dhra'〔所多玛？〕）、萨非（Safi〔琐珥〕）、农梅拉（Numeira〔蛾摩拉〕）、费法（Feifa）、坎纳齐尔（Khanazir）──证明当地人口曾经颇为可观（公元前3300～前2100年有人在此居住）。其中已经挖掘的只有巴贝德拉和农梅拉，考古学家认为这些城市约在公元前2350年左右被毁，对亚伯拉罕来说太早了（但这时代的时间不容易计算）。 十九1～3坐在城门口 古代的城门有后世公众广场的作用。由于不断有人经过，它是商人摆设货摊、审判官听案的理想场所。罗得坐在城门口，证明所多玛的社会已经接纳他为其中一分子。 十九1脸伏于地下拜 向尊长致敬，和表示善意的方法之一，是下拜到地。一部分来自\*亚马拿的埃及文献（公元前14世纪），甚至将这动作重复七次之多。 十九2款待（住宿） 向客人提供一夜住宿的主人，同时亦接受了保护客人平安的责任。他们所提供的通常是三天的住宿。 十九3无酵饼 罗得的饼和出埃及时逾越节所吃的无酵饼（出十二）一样，也是迅速做出来的。客人来到时已经是黄昏，他没有时间等面包发起来。 十九4～10所多玛人的行径 天使探访的目标，是要断定当地是否有十个义人。第4节的法律用语清楚表示，全所多玛的人都因这些访客，与罗得发生冲突。除了同性恋本身已是死罪之外，他们涌向他房屋时拒绝理论，坚持暴力，就注定了全城的厄运。 十九8罗得提供女儿 罗得向所多玛人提出以尚是处女的女儿来取代客人时，所扮演的是完美主人的角色。愿意牺牲自己最贵重的财宝，来维护保障客人的荣誉。暴民的拒绝和天使的行动挽救了他，使他不用作出这种牺牲。 十九11眼都昏迷 用来形容昏迷的字眼，本节以外只用作描述在多坍的亚兰兵团（王下六18）。这字与阿卡德语中昼盲症一字有关（与王下六章吻合），在希伯来语（和亚兰语）中，又用来形容夜盲症。按照阿卡德文献，上述两种病症都需要法术来医治。昼盲症和夜盲症的主要病因，都是缺乏维生素A，而维生素B的缺欠，可能亦助长了两处经文显然都提及的昏乱感觉。所以医治这些症状的法术中，主要的一个步骤使用了（富于维生素A的）肝脏，是很值得留意的一点。 十九24燃烧的硫磺 所描绘的是神报应的一幕。硫磺在本段以及其他经文，都被视作洁净和神震怒临到恶人身上的媒介（诗十一；结三十八22）。死海沿岸部分地方出产的天然沥青加上硫磺气味，永远令人回想起所多玛、蛾摩拉的灭亡。它们究竟怎样被灭，我们只能臆测。实际情形可能包括了天然沥青和硫磺矿藏，与地震引发的有毒气体发生燃烧（申二十九23）。 十九26盐柱 奇形怪状、颇具人形、外面结了盐的物件，是死海地区的一大特色，亦往往成了罗得妻子受罚故事的写照（次经所罗门智慧书十4曾经提及）。造成这现象的，是死海所吹来的盐沫。 时至今日，巨大的盐块依然可见于水浅之处。当地出产的盐包括了钠、钾、镁、钙的氯化物和溴化物。这些化合物很容易会被地震所点燃，然后像雨点般掉落在遭毁灭的人上面。 十九30～38摩押人和亚扪人的起源 记载族长事迹的动机之一，是说明迦南和外约旦所有民族的起源。 考古学调查显示在公元前14世纪至公元前12世纪之间，有人在这个地区再度定居。此外，摩押语和亚扪语都很接近希伯来语。虽然在历史中大部分时间，摩押和亚扪都是敌国，他们的出身是罗得父女乱伦结合的产品（见：申二9；诗八十三5～8），却不太可能仅仅是有政治或种族歧视动机的诽谤话。罗得女儿在面对无后和罗得一家可能灭族而采取的行动，在他们眼中可能是脱离绝境的唯一解决方法。 二十1～18 亚伯拉罕和亚比米勒 二十1加低斯和书珥 亚伯拉罕的旅程再次成为故事的开始。本节描述他往南来到加低斯（西奈半岛东北部的一个绿洲，别是巴以南四十六英里）和书珥之间的直线上。后者可能是指尼罗河三角洲东部地区埃及要塞的“城墙”（这是书珥〔shur〕一语的原义）。埃及《\*辛努赫的故事》（公元前12世纪）就提到过一道防止亚洲人入侵的“统治者之墙”（Wall of the Ruler) 。 二十1基拉耳 基拉耳虽不在加低斯和书珥之间的直线范围之内，对于游牧为业者如亚伯拉罕一家，应该也说不上是很远的距离。其确实地点无法肯定，只知是在内盖夫西部（创十19），甚至可能是地区而非城邑的名字。大部分考古学家基于公元前1550年至公元前1200年间，这地区极受埃及影响的理由，指出别是巴西北十五英里的哈罗珥遗址（Tel Haror，阿拉伯语称阿布胡雷勒遗址〔Tell Abu Hureireh〕），可能就是基拉耳。 二十3神在梦中对非以色列人说话 耶和华在梦中对以色列人说话的案例，只有寥寥几个。但当时人的信念，认为这是神向未受训练之人启示的最普通的方式之一。在\*马里文献中，在梦中得到信息的，通常是庙宇专业人员以外的人。在圣经中，神将具有特殊意义之梦赐给个人的案例，经文大都没有说明神是在梦中对这人说话（如：法老、尼布甲尼撒）。 二十7先知的代求 神指出亚伯拉罕是先知，有为亚比米勒代求的能力。古代近东的人很明白先知的角色，\*马里镇遗址挖掘到的五十多个记载不同先知所传信息之文献，就是证据。先知通常是传达神明的信息，但亚伯拉罕在此却是为人得医治代祷（参17节）。此事所反映的，是对先知比较广义的看法，视之为与神明关系有力，能够咒诅，也能把它除去的人。列王纪上十三6亦提及类似的先知角色。在古代近东，这角色主要由施咒的祭司所扮演。 二十11～13亚伯拉罕和撒拉的关系 在这个妻子/姐妹主题的重复中，亚伯拉罕透露撒拉其实与他同父异母。这种婚姻在族长时代不被视为乱伦，也是保证再婚所生的女儿能够受本家照顾的方法。撒拉愿意附和他半真半假的说话，使亚伯拉罕得以欺骗亚比米勒。 二十16一千银子 一千舍客勒银子是很可观的数目。在乌加里特文学中，这是神明之间女子聘礼的数目。按重量计算约是二十五磅银子。就价值计算，雇工人一生也赚不到这么多金钱。亚比米勒王手笔这么大，可能因为他要保证撒拉毫发无损，并且也要安抚使他全家不育的神祇。 二十17亚比米勒家的灾病 不育或性机能障碍的灾病临到亚比米勒家，直到他把撒拉归还给亚伯拉罕为止。神因亚伯拉罕的代求，给予他们生育能力。其中讽刺之处，是亚比米勒令亚伯拉罕多久没有妻子，他自己就多久没有儿子（有关古代近东不育的讨论，请参见十一30注释）。 二十一1～21 以撒出生，以实玛利被逐 二十一4第八日 八天的等候期间，是初时以撒和以实玛利的分别；后者十三岁受\*割礼。它后来的功用，是断定婴儿是否能够养活，并且可能和产后的不洁期有关（利十二1～3）。 二十一14别是巴的旷野 内盖夫地区南部别是巴（今是巴遗址〔Tell es-Seba'〕）附近是草原地带，荒凉到可以称为旷野的地步。夏甲被逐出亚伯拉罕的营地之后，往东南流浪，经过内盖夫比较平坦的地区，直到阿拉伯北部。 二十一8～21驱逐妻子 \*努斯典籍中有一个合约，其中包括了禁止正室驱逐侧室子女的条款。创世记的处境有两个不同之处：首先，把他们遣走的是亚伯拉罕；其次，夏甲得了自由，按照一个古代法典（里皮特伊施塔）的规定，她子女的承继权因此被剥夺。 二十一20弓箭手 夏甲和以实玛利被逐之后，在巴兰的旷野生活，逼使他们学习求生的本领。以实玛利擅长弓箭，不但能够养活家人，或者更容许他找到雇佣兵的工作（以赛亚书二十一17，提到以实玛利之子基达后裔中的弓箭手）。  哈罗珥遗址和贝督因妇女 二十一21巴兰的旷野 西奈沙漠东北部的干旱旷野名叫巴兰。这区域在以东的西面，旷野时代扮演很重要的角色（民十三3、26；申一1），加低斯也位于此。它与埃及的关系在于商队的贸易和埃及军队对西奈的兴趣。 二十一22～33 亚伯拉罕及其邻居 二十一25～31水井和用水权 在别是巴四面的半干旱地带中，水是极其宝贵的资源。牧人和农夫会因为水井和水泉发生争执。亚伯拉罕和亚比米勒所立的一类条约，有确立水井的拥有权和使用权，而避免上述争执的作用。留意亚伯拉罕所付的七只母羊羔，是别是巴（“七之井”）一名的起源，同时向基拉耳的居民表示友善。  别是巴遗址 二十一32非利士地 法老兰塞三世（Rameses III，公元前1182～前1151年）的记录，是在圣经以外第一次提到非利士人。他们属于\*海上民族（Sea Peoples）侵略者的一部分，在迦南南部五个城邦中定居。埃及人雇他们为佣兵，并且与他们通商。将亚比米勒（闪族语系的名字）描绘为非利士地的“基拉耳王”，符合历史对这民族的所知。因此这故事可能是指海上民族侵略之前，另一群在这地区定居的非利士人。此外非利士一名，亦有可能是\*今名古用（anachronism）的案例，所指的是这地区后来的名称，而非亚伯拉罕所遇见的民族。 二十一33垂丝柳树 垂丝柳是一种在砂土生长的落叶树，高度超过二十英尺，叶小泌盐。树皮可以用来硝皮，木可作建筑或造炭之用。贝督因人（Bedouin）种植这种繁茂的树木来遮荫，并且用树枝饲养牲畜。亚伯拉罕这样做，可能是与亚比米勒签署条约的表示──充满生机的植物，是将来多产富庶的象征。 二十二1～24 要求亚伯拉罕献以撒为祭 二十二2摩利亚地 本段唯一关于摩利亚位置的线索，是此地距离别是巴三日的路程。但这日数也可能不过是代表全程的虚数而已，而且经文也没有提及方向。圣经除本段以外，只在历代志下三1指出摩利亚是耶路撒冷圣殿的所在地，但没有提及过亚伯拉罕，或本段的事迹。由于耶路撒冷附近山头的树林，排除了为献祭携带木柴的必要，名字相同较可能不过是巧合，未必是同一个地方。 二十二1～2以儿童为祭物 在古代近东，赐\*丰饶能力的神祇（\*伊勒）有权利索取出产的一部分。献牲畜、五谷、子女，都反映了这个想法。来自腓尼基（Phoenicia）和布匿（Punic）定居地，如北非之迦太基（Carthage）等的文献，都描述到以儿童为祭的\*仪式，其目的是保证将来的多产。圣经中的先知以及申命记和利未记里的律法清楚禁止这种做法，但也暗示这类事情不断上演。实际上，亚伯拉罕“牺牲”以撒的故事，显出献人为祭对亚伯拉罕来说并不陌生，\*耶和华的要求并不使他惊讶。但这事件也提供了以牲畜代替人作为祭物的模式，清楚地将以色列从其他文化中划分出来。 二十二3驴子的驯养 人类在公元前3500年左右驯养野驴。由于驴子能够忍受重担和长期缺水，所以从一开始其主要功用就是驮畜。故此，长途旅程和货运，往往都得倚重驴子。 二十二13～19以祭牲为代替品 本段以公羊代替以撒被献为祭。替代性献祭的概念，并不如我们想象中的普及。古代近东感应法术（sympathic magic）的念咒\*仪式往往包括杀死一只动物，来消除对一个人的威胁。但一般来说，常规献祭制度背后的概念，若不是向神明提供礼物，就是与之建立契通的关系。即使是在以色列，也没有什么证据，显示献祭制度主要是替代性或代赎性的。买赎长子和逾越节，是附属献祭制度的主要例外。 二十二19别是巴 这个经常被视为以色列南面边界（士二十1；撒上三20）的重要城市，按传统是位于内盖夫北部（今日之别是巴东面三英里处）的是巴遗址。它名字的起源，是掘来为这地区居民和牲口提供饮水的井（见：创二十六23～33）。考古学家在此挖掘到王国时代到波斯时代，有人定居的证据。本地找不到族长时代的文物，可能表示以此为名的城市迁移了地点，但更值得注意的，却是经文并没有声称别是巴是有城墙的城邑。在\*遗址两英里外，现代城市（比尔萨巴〔Bir es-Saba'〕）的底下有一些初期人定居的证据，部分学者怀疑别是巴古城可能就是在此。 二十三1～20 撒拉之死和安葬 二十三2不同的地名 随着新人种进入一个地区，或发生值得用新名纪念的事件，地名就会改变（见：代上十一4，耶布斯和耶路撒冷；创二十八19，路斯和伯特利）。希伯仑和基列亚巴（“四之村”）间的关系并不清楚，它可能是指四个村落联合而成的城镇，或几条大道在此交会。 二十三3～20巴勒斯坦的赫人 \*赫人如何在迦南出现并不清楚，但创世记十15指出他们是迦南之子赫的后代，并以他为名。他们有闪族语系的名字，亚伯拉罕在创世记二十三章中又与他们相处融洽，显示这一族赫人若不是本地土著，就是已经被迦南文明同化了一部分的贸易侨民（见：创二十六34）。小亚细亚的赫人帝国（今土耳其之安纳托利亚）于公元前1200年左右被入侵的\*海上民族所灭。承袭它的新赫人（Neo-Hittite）王国继续在叙利亚存在到公元前7世纪，\*亚述和\*巴比伦的记录都有提及。这些记录经常称巴勒斯坦为“哈提地”（Land of Hatti），证实了它和这些人之间的关系。在叙利亚和迦南居住的赫人，可能和历史上有名的赫人有关，但也可能无关。迦南赫人名字属闪族语系，但安纳托利亚的赫人却有印欧语系的名字。  希伯仑的麦拉比洞今貌  撒拉墓 二十三4～5安葬的习俗 古代近东有不同的安葬习俗。游牧民族有第二次安葬的习惯──在死后很久，将骸骨搬运到传统的坟地安葬。乡村文化所用的则是冢室。这些冢室是天然或开凿出来的山洞，或地下的多室墓穴。大多数的墓室都使用好几代。尸体和其他陪葬物品（食物、陶瓷、武器、工具），安放在预备好的平台上。所化成的骸骨则搬到另一个墓室，或放在骨罐之内，或扫到坟墓后面，来提供安葬另一个人的空间。 二十三7～20土地的拥有权 可作农田的土地是极为贵重的财产，原本不可卖给亲族以外的人。只有在族中缺乏买方，或从生意的角度上十分可行时，才出售给没关系的外人。为了避免法律上的问题，买方可以被认为养子，村中长老亦可以代表买方向业主作出请求。亚伯拉罕被称为“王子”，表示与他为邻是好事。亚伯拉罕拒绝接受他馈送土地，因为这样一来，以弗仑死后，他的继承人就有追回土地的权利。 二十三14四百舍客勒银子 四百舍客勒等于七又四分之一磅银子，是可观的一笔金钱。相较之下，暗利买撒玛利亚城址用了六千舍客勒银子（王上十六24），大卫用六百舍客勒金子买下了圣殿的地皮（代上二十一25），禾场本身卖得五十舍客勒银子（撒下二十四24）。耶利米以极低的价钱，用十七舍客勒银子购置产业（耶三十二7）。亚伯拉罕所付的价钱，与其说是得到什么折扣，不如说是昂贵到荒谬的程度。他没有讨价还价，就付足了对方开口提出的高价。他想要付足全价的理由，可能是折价或许会导致家债的问题，日后给以弗仑的继承人收复土地的口实。每年只有十舍客勒的雇工和匠人，穷其一生也无法赚得这么多的金钱。 二十三5～16论价的步骤 讨价还价和逐步的谈判，是近东的标准生意手段，富于娱乐性和竞争性。但当买方陷于不得不买的处境，或是极想交易时，卖方可以用尽谈判所提供的优势。 二十三16买卖通用的银子 大约同时之古亚述贸易信件的用语，显示这句话是指陆上贸易标准的秤银方法。 二十四1～67 为以撒娶妻 二十四1～9起誓 誓必然是奉神祇之名起的。誓言将履行其中条款的重责，放在起这种誓言之人的身上。他若背誓，就有受到神、人报复的危险。起誓有时会包括某些举动，本段就是例证。这举动通常和起誓者应允要做之事有关。例如这仆人将手放在亚伯拉罕大腿内侧（接近或接触其生殖器官），就是将他服从的誓言，与为以撒娶妻，以求延续亚伯拉罕的谱系相连结。 二十四4在本族中寻妻 内族通婚（endogamy）就是娶本部落或本家的女子为妻，其动机可能是基于宗教、社会、种族的因素。在此的理由似乎是种族因素，因为经文没有表示拉班、利百加、拉结的信仰，与亚伯拉罕一家有什么共通之处。一般来说，社会地位只在贵族和平民之间，或涉及都市社会中必须要保持其特色之阶层时，才会构成问题。种族的因素通常是环绕宗族传统或家产物业形成。有时亦与两族人之间的宿怨有关。本段经文中，与神所立的\*约需要亚伯拉罕一家不被迦南这个大熔炉所同化，似乎是内族通婚的动机。 二十四10～11骆驼的驯养 虽然在阿拉伯挖掘到鉴定为公元前2600年的骆驼遗骸，经驯养的骆驼要到公元前1200年才在巴勒斯坦普遍起来。来自公元前第二千年纪初期\*乌加里特的\*旧巴比伦文献中，亦可找到驯养的迹象，足以作为创世记中几次提及骆驼的佐证。阿拉伯以骆驼为驮兽的证据，可以上溯到公元前第三千年纪末期。驯养的各阶段，与驼鞍的发展同步进行。骆驼是极有价值的动物，能够将沉重的货物，运过举步维艰的沙漠地带。故此，骆驼甚少被用作食物，并且是富裕的象征。 二十四10两河的亚兰 \*两河的亚兰是美索不达米亚北部、幼发拉底河和哈布尔河（Habur River）附近的三角地带，巴利克河（Balikh River）畔的哈兰亦在其中（和合本将“两河的亚兰”译作“美索不达米亚”，即美索不达米亚）。申命记二十三4，诗篇六十篇的标题，历代志上十九6，都有提过这个地名。它可能就是公元前14世纪埃及法老和迦南城邦统治者之间的\*亚马拿书函中，所提及过的拿里马（Nahrima) 。 二十四11傍晚时城外的水井 早晨和傍晚清凉之时，是妇女到村中公用井打水最理想的时候。由于水井往往是在村外以方便饮牛饮羊，妇女为了安全之故，通常会集体前来。外人可以打水，但理当先向村民作出请求。他们必须向外人提供食水，因为待客友善是当时的通例。 二十四12～21神谕机制 亚伯拉罕的仆人借用\*神谕，来断定以撒未来的妻子是谁。通常的做法是向神明提出是或非的问题，然后用某种答案非是即否的机制，让神明借以回应。西奈山之后，以色列祭司所携带的乌陵土明，就是如此使用。亚伯拉罕的仆人想必极有创意，用自然界的机制寻求谕示。他的是非题是他将要与之说话的少女，是否当作以撒的妻。他的谕示机制基于他将要问这少女的问题。求水的人通常都预期对方应允，因为按照当时的礼节和习俗，这是正常的做法。但这样一个回应，对谕示来说就是“否”的答案。至于相对的答案，仆人选择了出乎人想象之外的回应：面对这样一个常见而随和的请求时，少女自动提出打水给他的整队骆驼。这个出人意料之外的意愿，就是谕示给他“是”的答案。这一连串步骤背后的观念，就是神明如果作出答复，就会影响人正常的行为，改变人自然的本能，来传达祂的答案。类似的机制式谕示，可见于士师记六36～40，和撒母耳记上六7～12。先知提出异象来证明自己是神的代表，就是从相反的角度处理这种谕示的情形，民数记十六28～30和撒母耳记上十二16～17都是例子。  古代的水井与水槽 二十四11、13泉和井 第11节（“井”）和第13节（“泉”，但和合本仍译作“井”）不同的字汇，可能表示该处有不同的水源。某些泉水因为地下水位下降，驱使人下掘求水，如此便形成了水井。亚拉得就是如此，今日的深井原本是个水泉。 二十四19～20骆驼的饮量 骆驼喝水只是补充失去的水分，不是把它储藏在驼峰。集中的脂肪和毛层有助散热和减少出汗，并且容许体温在日夜之间，有较大幅度的变动。骆驼又能够保持血清的水量不变，因此与大部分动物相比，更能够忍受大量的失水。几天没有喝水的骆驼，能够一次喝二十五加仑之多。相较之下，装水喂骆驼的瓶子，容量不超过三加仑。 二十四22鼻环 鼻环在\*铁器时代（公元前1200～前600年）最是普遍，但较早时期也有例证。鼻环用银子、青铜、金子造成，设计通常是管状，呈环形，有两端以供穿戴，有时佩有小坠。本节的鼻环重一贝卡，相等于半舍客勒，即五分之一盎司（和合本：“半舍客勒”）。 二十四22首饰 本节的金镯应该是环腕穿戴的手镯。这是很普遍的饰物，古墓中女尸的臂上和腕上，经常可以找到。仆人将镯子戴在她臂上，可能象征婚约。十舍客勒的金镯重约四盎司。公元前第二千年纪上半叶的法律档案显示，雇工每年顶多只能赚到十舍客勒，往往十舍客勒也不到。这是指银子，金子价值只会更高。 二十四28母亲和他家里的人 年轻未婚女子出嫁之前，称己家为娘（母亲）家是很自然的事（见：歌三4）。 二十四50～59订婚礼物 在协定结婚之前男家必须付出聘金，女家要提供妆奁。送给利百加的金银器皿和衣物，有改变她身份成为亚伯拉罕家一分子的作用。经文所用的字眼，是形容打成有用器皿的金属，包括了首饰、盘碟或其他用具等。送给她哥哥拉班和她母亲的礼物，则有证明亚伯拉罕的财富和突出与他家联婚之益处的作用。 二十四57～58利百加作决定 古时女子在重要事务中，甚少有作决定的份儿。利百加对于自己的婚事不得置喙（50～51节），但当仆人要求立刻启程时，他们却请求利百加的同意。环绕这段时期的婚约，十分关注女子在夫家是否得着保障。女家若在附近，可以保证她得到适当的照顾和待遇。他们所要求的十日时间（55节），能够给他们足够机会查明是否一切属实。利百加得到咨询的理由，可能是因为她在这种特殊情况底下离开家庭的保护，是要冒颇大危险之故。 二十四59同行的乳母 预备要与富人结婚的女子，应当有成群奴仆随行。乳母自小抚育她，因此地位特别高。她会同行成为新家的一分子，并且在途中担任护送之职。 二十四62庇耳拉海莱 这地名是“看见我的永生者之井”的意思，最初在创世记十六14神向夏甲\*显现时出现，位于内盖夫地区的希伯仑西南方。亚伯拉罕和以撒若非将营盘往南迁移，就是以撒如今已经分家居住。 二十四62～66蒙脸帕子 她在途中没有蒙脸，但利百加知道对方是以撒之后，便立刻蒙上帕子。这可能是利百加向以撒表示自己是他新妇的方法。新娘在结婚时蒙脸，已婚妇人则否。蒙脸风俗随时、地而变迁。贝尼哈桑古墓壁画（公元前第二千年纪早期）中的亚洲妇女并不蒙脸。然而按照中\*亚述的法律（公元前第二千年纪晚期），所有良家妇女在公众场合出现时，都必须蒙脸。 二十四67母亲的帐棚 撒拉具有全家主母的地位，因此死后帐棚空置。以撒把利百加带到母亲帐棚，表示如今全家主母就是她。这做法与\*乌加里特文献中进入新郎家门，有同等的重要性。 二十五1～11 亚伯拉罕卒 二十五1～4亚伯拉罕从基土拉所生的 众子 这十六个名字大部分都与约旦河东的叙利亚─阿拉伯沙漠有关，可能是个从事利润极高之香料贸易的部落联盟；然而有些名字已经无从考证。亚伯拉罕与基土拉所生的六个儿子中，米甸一名在后世的记述中最为常见，它是住在以色列领土边缘，内盖夫和西奈地区的一个民族。此外，也有一些名字出现在\*亚述的年表中（米但就是提玛〔Tema〕以南的巴达纳〔Badana〕；伊施巴是北叙利亚的雅斯布〔Iasbuq〕部落；示巴位于阿拉伯西南部）。\*楔形文字（cuneiform）的记录中，亦记载了书亚是幼发拉底河中游，哈布尔河出口附近的一个地方（见：伯二11）。 二十五1～4妾 夏甲和基土拉是亚伯拉罕的妾，即次等的妻子。妾通常是没有陪嫁妆奁的，因此她们的儿女没有分受遗产的优先权利。正妻没有儿子时，父亲可以从庶出的众子中指定一人为继承人。不然的话，他们能否获分家业，得完全倚靠婚约的规定。 二十五2、4米甸人的起源 米甸是亚伯拉罕和基土拉所生的儿女之一。经文提到他的名字，证明作者有意继续突出亚伯拉罕与巴勒斯坦、外约旦、阿拉伯各民族的关系。米甸最经常被形容为一组四处流浪的游牧民族，住在内盖夫和西奈的沙漠中。将约瑟带到埃及的是米甸商旅（创三十七28）。逃离埃及之后，摩西与米甸祭司叶忒罗的女儿结婚（出二16～21）。米甸在征服的记载中，与摩押联盟，因此被视为以色列的仇敌（民二十五6～18）。有关他们的历史和起源的经外资料，并不存在。 二十五5～6财物分配 指定继承人身份是父亲的特权。但他也有责任供养其他子女。亚伯拉罕将财物分给其他儿子，然后将他们打发离开，一方面是与他们分享财富，但另一方面，也是保护以撒作为家业继承人的地位。 二十五6东方 在这独特的词组中，希伯来语克丹（qedem）一字可能是指“东”这个方向，亦可能是个地名。来自公元前20世纪，关于埃及政治流亡者《\*辛努赫的故事》，提到克丹地在比布鲁斯（Byblos）附近。其他经文里，这字是指以色列东缘沙漠地带的居民（士六3，七12；赛十一14）。 二十五8归到他列祖那里 按初民的世界观，往事不像前来的列车，反像布散在谷中的村庄。他们认为自己所面对的是前尘而非后事。“归到他列祖那里”一语不但表示被葬在家冢，更含有在“祖村”中与先祖同列的意思。这话的重点是历史而非来生。 二十五12～18 以实玛利一系 二十五12～16以实玛利的后裔 下一批住在邻近地区的亚伯拉罕后裔，是以实玛利的子孙。“父子”所指的，有时是政治上的宾主，而非真正的血缘关系。无论本章所指的关系是哪种，组成这名单的总是叙利亚/阿拉伯沙漠中的部落联盟。这些名字在\*亚述的记录中与基土拉的名单相混合，反映部落在宾主和君臣关系上的变动。名单中最显要的包括了尼拜约、提玛、基达。尼拜约可能是亚述巴尼拔（Ashurbanipal）攻打阿拉伯部落战役中的纳拜阿提（Nabaiati），或许亦与后来住在彼特拉（Petra）的拿巴提人（Nabateans）有关。提玛是个绿洲，位于南阿拉伯至美索不达米亚商道上之底但的东北。其他经文将基达形容为一个游牧民族（诗一二○5；赛四十二11，六十7）。 二十五18以实玛利后裔的地区 从哈腓拉（见：创二11，十7）到书珥（见：创十六7）的区域，大概是以实玛利后代迁徙和贸易所走的商道。这个地区不宜大规模的定居，但足以供应游牧民族的需要。它也是从阿拉伯南部，往西直达埃及，朝东通到美索不达米亚和叙利亚的香料贸易中心。本节的亚述大概不是位于底格里斯河上游的美索不达米亚王国，而是在阿拉伯北部地区（见：创十22，二十五3）。 二十五19～26 雅各、以扫出生 二十五21不育 族长记述用不育来提高其悬疑性，因为不育危及立\*约应许中涉及后裔的部分（创十二2）。它又突出终于得到的儿子之独特性，因为唯有神才能解决不孕的问题。 二十五22～23神谕性的回应 利百加关心胎儿，因而寻求\*神谕。经文没有表示利百加用什么方法来求问耶和华。她不是循谕示机制的途径，因为这种方法只能给人“是”或“否”的答案。经文也没有提到有先知、谕示祭司或天使传达这神谕。在埃及和美索不达米亚，这一类的神谕几乎必定是由祭司传达的。另一个可能性，是寻求在梦中得到神谕。如此她通常要在某个圣地睡觉才行。然而经文的重点不是怎样得到神谕，而是神谕的内容。与其说是关于儿子本身，不如说神谕所讨论的，是二人要建立之家系至终将会如何。这种神谕不会对父母提供如何对待子女的细节。  彼特拉的古道大门 二十五24～26为子女起名 起名在古代世界是大事。他们相信名字能够影响人的命运，因此起名者能够在一定程度上，控制一个人的将来。名字所表达的往往是期望或祝福，有时是纪念出生时的场合，尤其场合特殊之时。本章的以扫是按外表起名，雅各则是照他出生时的奇怪举动。名字往往是双关语，意思未必就是如此。因此，雅各一名虽与希伯来语的“脚跟”谐音，却不是这个意思。他们相信名字能够影响此人终生的路向，并且日渐显出人如其名的适切性。只是实际情况是如何发展，却不是起初所能逆料。 二十五27～34 以扫出卖名分 二十五28母亲于遗产分配的角色 在\*乌加里特挖掘到的一个迦南合约，有父亲让母亲选择哪个儿子优先承受产业的例证。 二十五29～30雅各熬汤 红汤事件似乎不是在家发生，因为以扫没有求援于父母。雅各不是好猎之人，通常不会独自出到野外去。形容他“常住在帐棚里”的意思，可能是他比较积极参与牧羊的事务。牧人为了寻找放牧的水、草，往往要在广大的地区中不断迁徙扎营。以扫和他偶遇时，雅各最有可能正外出视察这种牧营。雅各当是全营的主管，才有权决定。同时亦可以有见证人，为雅各以扫间的协定作证。  兰塞三世的殡仪庙 二十五31～34长子的名分 长子名分只是和继承父母的财产有关。遗产分配的份数，是儿子的数目再加一，长子得双份。这是古代近东的通例。红汤所买下的，是以扫当得的第二份（大概不是全部遗产）。现存文学完全没有这种协议的例证。最接近的是来自\*努斯的法律材料。一个兄弟将已得遗产的一部分，售给另一个兄弟。 二十六1～16 以撒和亚比米勒 二十六1～6周期性的旱灾 下雨时节和雨量的无定，使古巴勒斯坦经常发生旱灾和饥荒。作者提到这种祸患的频常，又指出亚伯拉罕（创十二）和以撒所经历的，是两个不同的饥荒。 二十六1巴勒斯坦的非利士人 海上民族入侵，粉碎了埃及对当地的控制（公元前1200年）之后，大量非利士人来到了迦南地。兰塞三世记录（公元前1182～前1151年）中提到的，是这一类的非利士人。他们在南部沿海的平原上，建立了由五个城邦（迦萨、迦特、亚实突、以革伦、亚实基伦）组成的五城联盟，又迅速地控制了邻近地方的政治情况（士十五11）。创世记提到的非利士人，可能是公元前1200年以前定居迦南的人，又可能是\*今名古用的用法：由于非利士人后来住在基拉耳一带（参：创二十一32），因此用这后世读者所熟悉的名字，称呼先前在此居住的人。证明他们曾经在此的文物，包括了新的陶瓷款式、陪葬物品（如刻上人形的石棺），和新的建筑设计。 二十六7～11以妻为妹 妻子/姐妹的主题在族长记述中，一共用上了三次之多（参十二、二十章）。亚比米勒（意思是“我父是王”，它若不是君王的称号就是朝代的名称）在此被以撒和利百加所愚弄。结局是他们受王室保护，并得到在基拉耳耕种和放牧的权利。 二十六12～16种植庄稼 游牧民族在平常的路线上种植庄稼或收成枣椰树的果子，并不反常。这可能是定居的一步，但也不一定。通常来说，牧民择地而居，主要是政府决策，或放牧路线上政治边界发生变化的直接结果。家境富裕也可以是定居的因素，但不是主要原因。 二十六17～35 以撒的井 二十六17～22井权和争执 井一般是由村落所挖掘，亦受村落所保护。水井有淤塞和塌陷的可能，因此需要不时视察。所牵涉的人力，加上水是人口、作物、牲口的必需品，村落之间，以及村落和同样坚持有用水权的牧民之间发生争执，是很可能的事。 二十六20为井起名 标明水井或其他自然资源所有权的方法之一，是给它起名。名称一经通用，所有权就不难确立。因此起名能够避免将来发生争执，并且即使争执一旦发生，亦可以提供解决的途径。起名也是部落传说的一部分，可以一代一代地传讲下去。 二十六23～25筑坛、求告、搭帐、 挖井 第25节的三个举动，都与得地为业有关，因此是第24节立\*约应许的正确回应。祭坛认定神对他说话之地的神圣，支搭帐棚和挖井都是大致公认，在无主之地确立所有权的方法。 二十六26～33和平条约 第28～30节的和平条约足以构成邻邦认可以撒在本地居住的证据。协定在同享筵宴和起誓之后便即生效。亚伯拉罕昔日如何筑坛（十二章）和确立对地的所有权（二十三章），以撒在此也是一样。 二十六33城镇名称的通俗词源 亚伯拉罕先前曾为别是巴起名（二十一31）。指出名称的意义，不一定表示这名是当时才开始存在。正如人名可以赋予新的解释（如二十七36的雅各），再度诠释地名也是可以的。初民所注重的不是名字的来源，而是名字如何添上新的意义。这个全地最南面的城镇，成为以撒的基地。考古学家鉴定为别是巴的古址并没有士师时代之前（\*铁器时代，公元前1200年）的遗迹。但本段的记载也没有暗示在以撒时代，当地有一个城镇，因此这也不构成问题。 二十七1～40 以撒关于二子的宣告 二十七1～4临死前的祝福 族长所宣告的无论是祝福还是咒诅，都一定备受重视，并且具有必然的约束力。宣告若是族长临死之前作出，则更事关重大。然而本段经文并不是描绘以撒快将死亡，只是说他老到一个地步，觉得需要安排好后事，作出传统的祝福。 二十七4祝福时应有的环境 以扫所预备的筵席不但能够提供欢愉气氛与合宜心境，它更构成配得起这种大事的庆祝场面，正如今日的人到高级餐馆庆祝一样。 二十七11～13代承咒诅 雅各恐怕自招咒诅，利百加的回应是自愿承担。她能否这样行？本章证明祝福是不能授给他人的，宣告的若是咒诅也没有不同。然而利百加这话的意思，大概是咒诅的恶果，而非咒诅本身。神明既是咒诅的实行者，她坦承强逼雅各欺骗父亲，咒诅若是要临到，是针对她而来。 二十七14煮食 煮食是男女分担的工作。猎取野味，是为（通常是单调无肉的）膳食口味加添变化的方法之一。野味的肉可能又韧又膻，因此需要焖烂，并且加上香料，使它好吃一点。 二十七27～29祝福的本质 以撒（以为他是以扫，而误）授给雅各的祝福，使他得到肥沃土地，又能管治万国，甚至他兄弟所生的国，并且使祝福和咒诅他的人，都得到同等的反馈。这是族长祝福的标准元素，与财富的遗赠和盟\*约无关（虽然其中某些特色亦同时是耶和华应许给以色列的盟约利益），而是维生乃至昌盛的基本条件。 二十七34～40祝福不能取消 话语的能力在于它一旦出口，便不能收回──这一点的真实性超乎迷信的范畴以外，很多话一说出来就生效果，无论是福是祸，讲者如何后悔都为时已晚。因此关于以扫未来的宣告，是反映着已经给予雅各之福气这现实而作出的。这话不可视之为咒诅，因为它预期以扫一系继续存在，并且至终得自由。 二十七37我已立 以撒对以扫解释说：“我已立他为主……，并赐他……”第一人称的用语证明这祝福不是神明宣告的预言，以撒也没有求神执行这祝福。来自美索不达米亚的习惯用语中，这种祝福或咒诅经常涉及向神明作出呼吁。 二十七41～46 欺骗的结果 二十七45一日丧二人 利百加对于自己可能一日失去两人而表示关注。她的意思可能是同时失去以撒和雅各，换言之以撒去世，雅各被以扫所杀；但也有可能是同时失去以扫和雅各，即雅各被以扫所杀，以扫若非逃亡，就是遭报血仇者杀害。 二十七46赫人女子 以扫所娶的\*赫人女子，是当时迦南原住民文化的一部分。这一族人虽然可能与安纳托利亚有名的赫人有关，但我们对族长时代迦南赫人文化和历史的认识，仍不容许我们作出有根据的结论。迦南在王国时代，有来自安纳托利亚的赫人，是广被接受的结论。早至公元前第二千年纪中期的\*亚马拿文献，已有记录赫人和\*胡利人（Hurrian）的人名。 二十八1～22 雅各的异梦和许愿 二十八2巴旦亚兰 这地名只在创世记出现，它如果不是指美索不达米亚北部一带（即创二十四10之“\*两河的亚兰”），就可能是哈兰的别名。在\*阿卡德语中，巴旦努（padanu）和哈兰努（harranu）都是“途径”、“道路”的意思。无论如何，雅各所得的指示，是要回到祖家，按照内族通婚的习俗找一位妻子。 二十八5亚兰人 \*亚兰人的来源有很多疑难之处。他们要到公元前第二千年纪后期，\*亚述王提革拉毗列色一世（Tiglath-Pileser I，公元前1114～前1076年）的年表中，才在美索不达米亚的历史记录中首次出现。公元前9世纪的撒缦以色三世（Shalmaneser III）提到过大马士革的几位亚兰王（包括哈薛和便哈达三世）。然而这都是先祖记述的事迹发生后好几个世纪的事。用亚兰人一语描述亚伯拉罕和雅各，比较可能是指亚兰未曾凝聚成后世文献所述的国家以前，散居在上美索不达米亚的部落。按照\*楔形文字之文学中其他的案例，亚兰一名可能原本是这个地区的名字（参\*旧巴比伦时代之西帕尔安南坦〔Sippar-Amnantum〕），后来才用来形容当地的居民。现有的证据显示在公元前第二千年纪整段时期之内，亚兰人都是在上美索不达米亚一带居住，首先是以村民和游牧民族的身份，后来成为政治联盟的国家。 二十八10～12雅各的行程 雅各所走的是纵贯山地的山脊大道，由别是巴经希伯仑、伯特利、示剑，然后在伯善与大干道（Great Trunk Road）会合。从别是巴到伯特利大约是两日时间（约六十英里），走到哈兰的旅程则需时一个多月（约五百五十英里）。 二十八13～15梯子 雅各梦中所见的梯子或阶梯，是天地之间的通道。美索不达米亚神话用\*阿卡德语中等同的字眼，来描述神明的使者想要从一个境界转移另一个境界时，所用的途径。这个神话中的阶梯，就是\*巴比伦人要借庙塔建筑表达的事物。兴建这些庙塔的目的，是为神明提供一条下降到庙宇和城镇的路途。依雅各的背景，他应该熟悉这个概念，能够作出这样的结论：所在之地是贯通两个世界的门户，因此属乎圣地。他在梦中虽然看见阶梯，又看见使者（天使）借此在两个境界之间转移（出发执行使命或完成归回，不是行列或游行），却没有表示耶和华曾经使用，祂只是站在阶梯旁边而已（这是本节之希伯来习用语的正确翻译）。 二十八16～17神的殿、天的门 雅各睡醒后称这圣地为神的殿（伯特利）、天的门。按照\*阿卡德神话，使者所用的阶梯往上通往天的门，神祇的庙宇则在阶梯底下。如此守护神就能离开神明的聚会，降临到进行崇拜的处所。 二十八18～19柱子和膏抹 圣柱和立起来的石头早至公元前第四千年纪以前，已经是古代近东有名的崇拜方式。它在迦南的\*祭仪设施中占很重要的地位，基色的邱坛是例证之一，以色列人在亚拉得所建的庙宇中也有案例。此外立石有时也可用作纪念碑。这一类的石柱底部有时设有盆子，学者推测是作浇奠（液体的祭物）之用，雅各在三十五章14节就是这样做。将膏油倒在石柱上，就算是行奉献之礼。 二十八19伯特利/路斯 创世记二十三2的注释已经提及过，地名随新人种的出现或重要事件而改变。伯特利在耶路撒冷以北不远之处，是山地中部的重镇。一条东西要道就在南面经过，是客旅交会之处，也是设立\*祭仪场所的理想地方。有学者臆测路斯是城邑的本名，伯特利（直译“神的殿”）是城外独立的祭仪场所。以色列人在当地定居之后，此地与亚伯拉罕（十二8）和雅各的关系导致旧名被淘汰。 二十八20～22许愿 愿是有条件的承诺，其对象几乎必然是神。古代世界最普遍的愿，是请求神明时作出的。典型的条件是求神供应或保护，愿所许的则通常是给神献上礼物。牺牲是最常见的礼物，但也有可能是指给予神殿或祭司的其他礼物。还愿一般是在神殿公开进行的。雅各之愿的条件到第21节结尾为止，他承诺条件满足后献上十分之一。 二十八22十一奉献 在古代世界，十一往往是税收的制度。收取的有时是庙宇，有时是王。由于金钱经常不是个人入息和财富的衡量方法，所有财物都在计算十一时包括在内，雅各“凡你所赐给我的”就是这个意思。雅各的十一奉献很明显是自愿而非强制的，不可与任何税收相提并论。伯特利没有庙宇，也没有祭司，雅各的十一奉献交给谁呢？雅各可能预期所得的财富都是羊群牛群。若然，他的十一奉献就是在伯特利献上牺牲。 二十九1～14 雅各寻见拉班一家 二十九2、3、10井口上的石头 石头有双重的用处，一方面保护井不受污染或毒害，另一方面也是社会性的制约措施，避免附近的牧人取水超过应得的分量。水在这“空旷地区”显然供不应求，井权因而极受维护。贝督因牧人甚至极少会愿意透露本区水井的位置，是以本段的保安措施并无反常之处。石头可能还有掩饰水井地点，不让闲人看见的作用。这个时期的水井没有保护性的围栏，因此石头还能防止动物（或人）失足掉下之险。 二十九3打水的程序 在水源缺乏的地区，牧人可能需要就本地的水井或水泉的使用作出协议。然而彼此若是互不信任的话，就会导致本节所述的情形：全体牛羊集合之前，无人能够饮水。 二十九6牧羊女 今日贝督因的羊群由女子或孩童放牧虽不罕见，但古时只有无子的家庭才有女子放牧。此举不甚安全，因为她们要冒被调戏之险，但这也是吸引对象的方法之一。 二十九11亲嘴问安 近东亲戚朋友之间传统的问安方法，是亲切的拥抱和两颊上的亲吻。男女亲属都是如此。 二十九15～30 雅各为妻子工作 二十九17利亚的眼睛 在描述比较拉结、利亚时，对利亚唯一的形容是与她的眼睛有关。这字一般来说其实是正面的用语，含有纤巧、敏感、温柔、清秀（NIV附注）的意思。虽然古时视眼睛为美貌的首要条件，利亚虽然美丽，却远不及拉结可爱。 二十九18～20七年的劳力 新郎或其家庭将礼金付给女家是典型婚姻传统的一部分，可以用作信托基金，在丧夫、受弃、离婚之时，供给妻子的需要。 此外，女家有时亦会把它变为新娘兄弟的聘礼。在某些案例中，它甚至以间接妆奁的方式，归还给新娘本人。在\*努斯文献中，典型的聘礼是银子三十至四十舍客勒。按照典型牧人年薪十舍客勒银子计算，雅各是付了高价。但这是可以理解的，雅各没有什么谈判的本钱，并且礼金是以劳工的方式交付。 二十九21～24婚筵 婚姻是两个家庭之间的合约，因此与条约和商业合同相似，同样需要在共宴\*仪式（象征彼此相和）后方始有效。此外还有游行，前往指定为“第一个家”的地点（通常是在男家的房屋或帐幕之中，唯创二十九章则不然），然后二人入洞房。新娘在公开庆典中需要蒙脸，这种高兴场合相信亦必然导致醉酒。这都是雅各在婚筵中未能认出拉结被利亚取代的部分因素。 二十九24送婢女为礼 新娘在结婚时得到婢女为礼物，是颇为普通的事。她借此得到私人的家佣和扈从，不但提高她的地位，更能在她履行职务时辅助她。 二十九26～30年长先结婚的习俗 最大的女儿先结婚，是古代近东直到今日依然奉行的传统。这做法能够保证可能不及妹妹美貌的姐姐，不会因之而受羞辱，又能避免不婚女子对家庭构成财务上的负担。女子对家庭的功用，是透过婚约换取财富和地位。姐姐婚事若遭搁置而终身不嫁，家庭就要承担起供养她的责任。 二十九27新婚七日 创世七日与借着婚姻创造新生活的关联，有可能是“新婚七日”的起源。让新郎新娘不受其他工作干扰，其用意是能早在新婚期就怀孕。 二十九31～三十24 雅各的子女 二十九33为子女起名 为子女起名是大事，所反映的通常是某些出生时的情况和感受。名字很少针对孩童应该会有什么际遇或命运而起，也不会注定他的命运，然而他们所相信的，是名字与孩童的真我有直接的关联，故此与他的本性和经历，有意味深长的联系。 三十3～13以使女为妻子替身 撒拉如何将使女夏甲给予亚伯拉罕，作为妻子的替身（创十六1～4），雅各的两个妻子亦同样各将使女给予丈夫。其目的是使不育（或不受宠爱）的妻子，借合法的代孕过程得着子女。美索不达米亚的\*里皮特伊施塔和\*汉谟拉比法典，都包含这个习俗的条款。 三十14～15风茄 学名为Mandragora officinarum的风茄是一种无干，长于石地，多年生的马铃薯科根茎类植物。它状似人形，有麻醉和催泻功能，因此可供药用。外形特殊和气味辛辣，可能是它在\*丰饶崇拜礼仪中出现，和被用作催情剂（见：歌七13～14）的缘由。风茄叶子暗绿而有绉，上面长有紫色钟状的花朵。果实是黄色的浆果，大如小西红柿，可食。风茄原生于地中海一带，美索不达米亚并不常见。 三十25～43 雅各受拉班所聘 三十22～25雅各的请求 女子若不生育，她在家庭中的地位就变得薄弱。不育的女子可能会遭受离弃、排斥，或失去原有的地位，因而需要家族的庇护。如今拉结在雅各家中既已地位稳固，雅各觉得请求离开，就不必有什么顾忌了。 三十27拉班占卜 以色列人读到拉班声称\*耶和华竟然透过\*占卜（和合本：“算定”）向他提供资料，必然会觉得诧异。圣经没有说明拉班用的是什么占卜法，但无论何种占卜，后来都被律法所禁止。 占卜假设神明的作为和动机，是可以借着不同指标（如祭牲的内腑等）知晓的。这种世界观与圣经的教训相违。但无论如何，神有时亦会选择使用这种方法，伯利恒之星就是例证。 三十32～33养殖羊群 雅各所挑选的颜色（深色的绵羊和有斑的山羊），通常只占羊群中极小的部分。表面看来，雅各似乎是以得到远比常规为少的报酬为足。当时的合约将多至两成的初生羊只拨归牧人所有（按研究，今日的贝督因人则以一成最为常见）。本段没有提及副产品（羊毛、奶类等），但是这些产品的一定比例往往也是牧人的一部分薪酬。 三十37～43树枝的使用 雅各用科学的繁殖方法和民间传统，来对付拉班的欺诈。牧羊人显然不会不知道羊群的动情周期（公历6月至9月），如果仔细观察，亦当能证明健壮的牲畜交配，就能生出强健的羊羔。然而不科学之处，却是视觉刺激能够培养某些特征（在此是毛色）的原则。雅各放在羊前水槽中的有纹树枝，并不能够改变羊只的遗传因素。很多民间传统都有这一类的感应法术（现代仍有母亲穿着的颜色能够决定胎儿性别的论调）。它是本章欺诈主题的关键之一，亦反映了同时倚靠法术和常识来达成目标的文化。 三十一1～21 雅各逃亡 三十一1拉班儿子的怨言 受聘于拉班的雅各有成就，自然会削减拉班的财富，他众子预期得到的产业，当然就不会有这么多。他们对姐夫（或妹夫）心存怨恨，是可以理解的事。 三十一13伯特利的神 耶和华以伯特利的神自称，就是提醒雅各他在二十八章20～22节许了什么愿。虽然在迦南人心目中，不同的圣地有不同的神祇，经文却完全没有表示雅各以为伯特利的神有别于\*耶和华，五经作者则毫无疑问地将两者视之为一（参较3节和13节）。 三十一14～16拉结和利亚的埋怨 拉结和利亚表示愿意与雅各同去的理由，是拉班在钱财的处理上亏待了她们。学者相信她们所指的，是女子所托管，以备丧夫或被休之需的财产。这些财产通常是聘礼的一部分，然而雅各的聘礼是以劳工而非财物的方式支付的。拉班如果从来没有把雅各十四年辛劳的薪酬拨出来分别保存，她们二人需要供养时就没有积蓄可以提供了。如此对她们而言，住在本家附近应有的经济保障便不复存在。她们认为这是把她们当作外人看待，因为雅各的劳力使拉班得益，拉班却没有将所得的利润分一点给她们──与卖了她们没有分别。 三十一18巴旦亚兰 巴旦亚兰似乎是指美索不达米亚北部和叙利亚东北部的地区（参二十八2注释）。地名包含\*亚兰，表示与亚兰人的关系（参二十八5注释）。 三十一19～20剪羊毛 剪除家畜羊只厚密毛层的工作，是在春季羊羔出生之前几个星期进行。如此毛层可以在夏季长回，在极端气温下保护羊只。牧人将羊群集中在一个地点，羊毛亦在此处加工、染色，并织成布料。考古学家在亭拿（见三十八12）挖掘到大量织布用的锤子，证明这是剪毛和编织的中心。剪羊毛必须远行，因此需要作好准备，保护留守的村民。辛苦剪完羊毛之后，必有庆典以志其事。 三十一19家中的神像 这些“家中的神像”或特拉芬（teraphim）关系家族的幸运和兴旺。有人提出这些小偶像可能和罗马传统防外患（lares）和内忧（penates）的家神一样，是在门槛和炉边守卫的。它是世代相传的遗产。拉结能够把它藏在鞍子底下（和合本译“驮篓”），显示它颇为细小，但体积较大的例子也是有的（见：撒上十九13）。在美索不达米亚和叙利亚─巴勒斯坦都挖掘到不少这种小像。它和崇拜主要神祇的庙宇和国家性\*祭仪不一样，而是属于民间和地区性的宗教。 一个新近发表的研究，认为这些小像代表祖先，其他学者则相信只是和家族的守护神有关。拉班十万火急地追索，证明这些神像对他家族是何等重要。反观雅各，却在前往迦南时将之摒除。 三十一21基列山 雅各离开哈兰附近之后，往西南渡过幼发拉底河，进入外约旦一带称为基列的地区。这区域包括了从加利利海附近之耶尔穆克河（Yarmuk River）和死海北端之间，大部分的约旦高原（Jordanian Plateau) 。 三十一22～55 雅各和拉班的协定 三十一27乐器 手鼓和竖琴是乡村文化的庆典中常见的乐器，在军事胜利（出十五20）、庆典或宗教性舞蹈（撒上十5），以及本节的饯别等大事中应用。 三十一35拉结的借口 拉结说她适逢经期的借口，足使拉班退避。古代人视行经之女子为祸患，以为经血是邪灵的居所。 三十一38～42牧人的责任 美索不达米亚挖掘到的畜牧合同，说明了牧人的职责和报酬。这些合同所描述的工作，与本段没有什么分别：将羊群赶到水草合适的地方，照管羊羔的生产，治理生病或受伤的羊只，保护不受野兽之害，寻找亡羊。因疏忽或保护未得完善而导致的损失，可以从牧人薪酬中扣除。牧人只准吃被杀或自然死亡的牲畜。 三十一42祖宗的神 雅各用“我父亲的神、亚伯拉罕的神”以及“以撒所敬畏的”（直译）等用语，表示他与这些部落民族，有崇拜祖宗之神的共通之处（参二十八13；出三6，四5）。 “以撒所敬畏的”只出现于创世记，可能算是守护神的别名（外号），亦可能是间接警告拉班不得动武（见三十一29）。旧\*亚述文献中，亦有提到“你们列祖之神亚述”为守护神祇的案例（公元前第二千年纪初期）。 三十一45～53石柱为见证 圣经有好几个以石堆作为界石，作为事件的纪念碑，或作为立\*约见证的例子（见二十八18，三十五20；书二十四27）。 在迦南宗教中，直立的石头，是竖立起来作为守卫或神明居所的（见：申十六21～22；王上十四23）。所立的石头有二，并且各自有名，显示这是呼召的\*仪式，召请双方所奉之神，来见证立约仪式，并执行其中条款。 耶路撒冷所罗门圣殿正面的双柱──雅斤和波阿斯（王上七15～22），可能是对应的例子。 三十一48～53协议的性质 本段和其他古代近东盟约（如公元前7世纪\*亚述王以撒哈顿的藩属条约，和公元前13世纪兰塞二世〔Rameses II〕和哈图西利斯三世〔Hattusilis III〕间的条约等）的条文一样，都包括召请双方神祇作见证，宣布严格的条款，并以献祭和共宴\*仪式缔结协议。虽然明确的规定只有雅各不得另外娶妻一条，竖立石柱却表示这是疆土性的协议，所标示的正是边界。\*努斯的法律档案（公元前15世纪），也记载了一些限制另娶妻子的例子。这规定的用意，是保护现有妻子（们）的权益和地位。尤其如今妻子本家不在邻近，无法保证她们得到公平合理的待遇。 三十一54祭筵 筵席大概是缔结协议的标准模式（见十四18，二十六30；出二十四5～11）。饮食是待客\*仪式的一部分（十八2～5），在此的功用也是将双方带进家庭式、互不仇视的关系。献祭因素更能保证神明的参与，增添场合的严肃性。 三十二1～32 雅各回到迦南 三十二1遇见天使 雅各离开应许地时经历天使\*显现（二十八12），亦同样在归回时与天使见面。如此在记述之中，就构成了含摄（inclusio，在文学单位的开首和结尾，重复相同事件或句子的修辞方式），表示神认可刚才所立的条约，并且与盟\*约的继承人重建直接的联系。 三十二2给地方起名 在列祖时代的记述中，给发生特别事件的地点冠以名字，是颇为常见的做法，若牵涉到神之\*显现尤然（见十六14，二十一31，二十六20、33，二十八19）。它是这地点有神之临在的凭证。伯特利就是例证：亚伯拉罕曾经在此筑坛，雅各亦在此经历神之显现，它后来成为重要的崇拜地点。 本段中的地名玛哈念，是“两个军营”的意思，然而所指是什么却不得而知。此地的位置虽然未能确定，却是迦得支派属地中颇为重要的城市（见：书十三26，二十一38；撒下二8～9）。 三十二3西珥 学者大都认为西珥地是在以东中部的丘陵地带（海拔大体超过五千英尺），北临古怀尔干河（Wadi al-Ghuwayr），南面是拉斯纳克布（Ras en-Naqb) 。 三十二3～5雅各的信息 雅各给以扫的信息有几个用意。第一，他没有在以扫背后偷偷摸摸地在当地居住；第二，也是更重要的一点，他不是要来争夺承受遗产的权利。他形容自己的成就和财富，暗示他不是以穷光蛋的身份归回，要索取自己的一分产业。 三十二13～21给以扫的礼物 雅各的重礼可和国与国之间的朝贡相提并论。例如在公元前9世纪，欣丹努（Hindanu）镇献给\*亚述王图库尔提宁努尔塔二世的礼物，就有银子、饼、酒、骆驼三十只、五十牛只、驴三十只。雅各礼物之多，足以让以扫自行创办畜牧事业有余，不然以扫也可以用这些礼物作为报酬，送给帮他夺取掠物的雇佣兵。 三十二13～21雅各的策略 雅各送给以扫的礼物，证明了他和素常一般精明。除了试图用重礼博取以扫的好感以外，牲畜一群一群地不断来到，足以打乱一切伏击的圈套，无论以扫设计了什么战略来对付雅各，其锐气亦终被这些牛羊消磨殆尽。再者，携同牲畜对以扫行军的进度有所耽延，并且十分嘈杂。最后，这计策将雅各的仆人掺杂在以扫的随从中──如果真要动武，这是极大的优势。 三十二22渡口 渡口或涉渡点的功用与城门差不多。两者都是某些地区的出口和入口。两者在军事上都有战略价值（见：士三28，十二5；耶五十一32），故此都与权能有关。这权能包括了实质的势力，和超自然的能力。雅各进入应许之地，与他在湍急之雅博河渡口旁与一位超自然者搏斗这两回事有关联，是不难想象的。 三十二24～26扣留以求福 一个\*赫人的仪式文献描绘女神凯巴特（Khebat）与王搏斗时，被王所扣留。接下来得胜者是谁的讨论，导致王请求赐福。 三十二24在黎明离去 在时间方面的讨论一方面表示雅各与神明搏斗时间之长，另一方面也是雅各搏斗时没有知觉能力的指标。在民间传说中，黎明或“鸡啼”经常被视为黑暗的权势或产物失去对人影响力的时刻，但在古代近东文学中并不常见。然而本段的重点不是势力，而是权能（从起名得见）和辨识力（见29节）。 三十二28～30更改名字 更改名字当然有作为起源故事（etiology；解释事物的起源的故事）的作用（如：十七章5节将亚伯兰改名为亚伯拉罕，以强调他是多国之父的立\*约应许）。使者询问雅各的名字，是提供机会突出名字改为以色列的一点。 如此，改名除了有起源故事上的用意（纪念毗努伊勒发生的事件）以外，更成为了雅各转化为以色列的标记，他的身份从流浪者兼篡夺者，变成了盟约继承人，被选为神子民的领袖。更改一人的名字，也是行使凌驾乎此人之上的权柄。宗主立藩属为王，偶尔亦同时给他另起新名，以彰显对藩属的权势。 三十二31～32起源说明 起源说明解释名字的起源、特点、应用。在民间传说中，起源说明往往富于幻想色彩（骆驼的驼峰从何而来等），民族或国家的传统则倾向于传奇性。这些幻想性或传奇性的记录虽然很多时候完全是杜撰出来，但起源说明总有可能不是丰富想象力的产品，而是保存了准确传统的故事。 雅各/以色列与神摔跤地点的名字，来自“我面对面见了神”的惊呼（很明显与二十八16～19他在伯特利所遇之事对应）。这段叙述的结语为一个有关饮食的特殊法则提供了解释。这法则在犹太律法中，唯独在本段出现。然而，禁吃“大腿窝的筋”（可能是坐骨神经）在律法上的作用，在于它是纪念雅各/以色列在雅博河畔的搏斗──因此可与\*割礼的设立（十七9～14）相提并论──使之成为坚定盟\*约的大事。 三十三1～20 雅各与以扫团圆 三十三1～3俯伏在地七次 在古代世界，向地位较高者表示敬意的法子之一是俯伏在地。这敬礼可以重复七次，来加强所表示的尊崇和下拜者的恭顺。亚马拿出土的埃及文献（公元前14世纪）中，有些描绘藩属向法老下拜七次。 三十三16西珥 这地区包括了延伸自（位于死海和亚喀巴湾之间的）亚拉巴东南的山地，以东人后来在此居住（见三十六20；士五4）。此地每年有相当的雨量，地势又高，因此有足够的水和溶雪，来供给灌木林或丛林的需要。这可能是西珥一名的由来──西珥是“多毛”的意思。 三十三17疏割 疏割是约旦河东邻近雅博河注入约旦河之处的城镇（士八5）。好几位考古学家根据埃及的记录（示撒石碑〔Stele of Shishak〕），以及源自\*铜石器时代（Chalcolithic Age）至\*铁器时代第二期（Iron Age II）的文物，考证其遗址在代尔阿拉遗址（Tell Deir 'Alla）。它名字的意思是“棚”，用来形容这地区游牧民族和矿工（在铁器时代第一期的文化层，找到金属提炼的证据）混合组成之人口所用的临时住处，很是合适。 三十三18～19示剑 示剑据考证是位于耶路撒冷以北三十五英里，中央高地的巴拉塔遗址。提及这地方的古籍很多，其中包括了森乌瑟特三世（Sen-Usert III）的埃及记录（公元前19世纪），和\*亚马拿泥版（公元前14世纪）。公元前第二至第一千年纪的证据，显示不断有人在此地居住，足见这个处于从埃及经别是巴、耶路撒冷，北上大马士革之干线网上的城市，在战略上的地位是何等重要。它也是亚伯兰到达迦南地的第一站（见十二6注释）。这地区土地肥沃，耕作放牧皆宜。 三十三19买地 本节的土地交易与创世记第二十三章一样，都是包括了实数（一百块银子），表示这是有契约的转让，不是付钱租用这地。雅各是在城镇范围内定居，所以必须购买所住之地。由于货币单位不明，所以所付的是多少金钱，已无法考据。和创世记第二十三章一样，这地至终也是用作坟地（见：书二十四32）。 三十三20筑坛的重要性 坛的功用是作为献祭的地点。在新的地方筑坛，也有表示在当地引进一位神祇来崇拜的意思。代与代之间的立\*约领袖之间共通的一点，是他们都在应许之地筑坛，好敬拜\*耶和华（十二7～8，十三18，二十六25）。雅各/以色列为所筑之坛起名为“伊利伊罗伊以色列”，就是承认自己名字已被改变，同时表示接受伯特利之应许，愿意扮演盟约继承人的角色（二十八13～15）。为祭坛起名的另一个案例，可见于出埃及记十七15。 三十四1～31 底拿与示剑 三十四2希未人 按照各处记载对希未人的描述，他们显然是在迦南中部山地居住，南面从耶路撒冷附近的基遍（书九1～7），经示剑往北直达黑门山（书十一3；士三3）。希未人的起源已不可考（按创十17是含的后裔），但可能与公元前第二千年纪中期，至第一千年纪初期在迦南定居的\*胡利人和\*赫人有关。 三十四2强暴女性 强奸显然是古代近东获取婚约的手段之一。规范这种作为的法律，可见于出埃及记二十二16～17和申命记二十二28～29，以及中\*亚述和\*赫人的法律。这些法律通常勒令强奸者加重付出聘礼，有时还禁绝离婚。\*苏美尔法律第七条和创世记三十四章，都同样是针对年轻未许配人的女子，不得父母同意外出而被强奸的情形。结局是父母有权不得她的同意，把她嫁给强奸者。 三十四7普世规范的概念 在古代近东文学中，来自同时代和更早期的法典清楚证明，对不正当和暴力性行为的禁戒，并非起源于西奈。当代人所信奉的行为准则，十分近似西奈山所高举的律法，显出两者之间共有一个普世性的道德感和正义感。法律和其他较不正式之标准所要保护的，往往都是家庭的荣誉和健全、个人的尊严，以及在社会中的保障。 三十四11～12聘金和礼物 男家所付聘金和礼物的价值，往往是按照婚姻的有利程度。女家社会地位若比男家为高，聘礼亦相应增加。新娘其他因素（如美貌）亦会提升她的价值。\*努斯文献中典型的聘金，大约是三十至四十舍客勒银子。 三十四13～17割礼 最初引进\*割礼时（创十七），成年男子和婴孩都同样要动手术，作为社群一分子的标记。割礼在古代近东作为青春期、丰饶崇拜或结婚礼仪，虽然普及，却也未曾达到所有人都奉行的地步。示剑人接受割礼，使自己有资格成为雅各众女的丈夫。这种手术对成人来说颇为痛楚，足以使男丁失去活动能力几天之久。 三十四20城门口 城门是聚集进行诉讼或交易的地点，也是讨论与全体市民有关事务公开聚会的场所。在小镇，也就是古代的城邑中，房屋拥挤，街道窄小。市集（城中若有）和城门口是唯一空旷的地方。前者当然不宜讨论公众事务。 三十四25～29掠城 双方谈判的主题，是在底拿遭受强暴的情况下，何为合适的补偿（聘礼）。结果是，底拿兄弟认为全城的性命财货才可算为合适。在史诗《伊利亚特》（Iliad）中，希腊人为夺回海伦（Helen）而围攻特洛伊（Troy）城，其目的也相仿。 三十五1～15 雅各回到伯特利 三十五1筑坛 亚伯兰周游时到处筑坛（十二6～8），其目的不是献祭，而是为要求告耶和华的名。雅各的情况似乎也是一样，因为经文没有提过在坛上献祭。有人提出坛的作用，是作为神明领土的标记。另一个可能，是作为耶和华之名的纪念碑。 三十五2～5除掉外邦神 除掉外邦神的呼吁，同时亦呼吁他们唯独委身于\*耶和华。这话并不显示他们在理论上明白或接受一神信仰，而是表示他们接受了耶和华为他们一家的守护神。接受一位有位格的神，保护供给自己一家，是公元前第二千年纪初期美索不达米亚常见的信念。他们不以这一类的神祇，来取代宇宙性大神的地位，只是把他作为个人崇拜和奉行宗教的主要对象而已。 三十五2自洁 自洁是\*礼仪所规定的手续之一，但也有可能是对第三十四章流血事件的回应。自洁通常包括了洗澡和更衣。预备崇拜和执行\*礼仪之际，亦需同时丢弃任何向他神表示效忠的对象。发生这一切的地方，正是伯特利以北约二十英里，第三十四章事件的发生地示剑。一如第1节用语所显示的，这次的崇拜被描绘为朝圣旅程。耳环与崇拜其他神有什么关系并不清楚。用耳环来制造偶像是有案可稽的事（出三十二2；士八24），耳环亦经常是劫城的掠物，但这两点似乎都不能为本节提供解释。有人提出耳环可能是某种\*护身符（amulet），甚至可能印上神祇的像，然而证明耳环可以有此功用的证据，却不存在。只来自\*乌尔第三王朝（Ur III，公元前2000年）的一只耳环，刻有奉献给一位女神的字样。 三十五4埋在橡树底下 上述的物件被埋藏在示剑一棵特别的树底下。创世记十二6，约书亚记二十四23～27，士师记九6、37所提及的，可能也是这棵树。在当时通俗宗教中，圣木所扮演的角色很重要，因为他们将石头和树木视作神明的居所。迦南宗教相信它是\*丰饶崇拜的象征（见：申十二2；耶三9；何四13）。然而足以澄清圣木在迦南作用的考古和文学遗迹，却少之又少。 三十五14在石柱上浇油 第二十八章18节记载雅各在伯特利立石浇油，如今他又另立一柱，并且奠酒（为祭）纪念\*神的显现。在同一地区立有几根石柱并无异常之处。 三十五16～29 拉结、以撒卒 三十五16～18收生婆 收生婆通常都是年纪比较大的妇女，她们的责任是教授年轻女子房事，以及在分娩时施以援手。她们有份参与命名\*仪式，可能还教导新做母亲的，怎样哺乳和照顾婴儿。 三十五16～18难产而死 难产而死在古时并不罕见。\*巴比伦的咒语文学中，包括了好几个在生产时用作保佑母婴平安咒语的例证。这些咒语尤其针对他们相信是专门攻击女子和儿童的邪灵拉马什图。 三十五18为子女起名 拉结临死时给孩子起名，反映自己的痛苦。按照婴儿出生时的情景起名，是很常见的做法。雅各在此另起新名，也是为父者的权利。“便雅悯”可能是“右（手）之子”的意思，表示受保护之处；也可能是“南方之子”的意思（以色列人面朝东方，右手就在南面）。 三十五19～20拉结之墓 拉结难产而死的地点，是伯利恒以北以法他的路上，后来便雅悯和犹大支派属地的交界（见：撒上十2），伯利恒北面约十二英里之处。撒母耳记下十八18记载了另一个为死人竖立纪念碑的例子。很久之后的耶利米书三十一章提到拉结的坟墓，显示直至王国时代末期，此地仍是有名的朝圣地点。在比较近期的传统中，一个拉结墓在伯利恒，另一个则在耶路撒冷以北，二者发生了混淆的情况。 三十五21以得台 这个地名的意思，是“牧羊塔台”。这是牧人用来保护羊群不受野兽侵害的地方。按照雅各的行程，埋葬拉结之后，他是往南前进，以得台应该很接近耶路撒冷。弥迦书四8中“羊群的高台”一语，也支持这考证。然而后世的传统，却认为它比较接近伯利恒。 三十五21～22与父亲的妾同寝 \*妾是没有妆奁陪嫁的女子，职务包括为家庭生儿育女。在古代世界，生产是十分重要的功用；因为家庭甚至个人的存亡，往往都是无定之数。由于妾是性伴侣，占用父亲的妾不单要负乱伦之名，更被视为试图僭夺族长的权威。 三十六1～30 以扫一系 三十六1～43以扫的后代 本段逐步揭示以扫的族谱。首先是他最初的三个妻子（两个是\*赫人，一个是以实玛利的女儿）。接着列出的是十二个支族的名称（9～14节；亚玛力除外，他是\*妾所生的子），数目与拿鹤（二十二20～24）、以实玛利（二十五13～16）、以色列的相同。第三层的后裔（15～19节）似乎是宗族的名称，与上一层有些许重复之处。最后一组记载了以色列建立王国之前，统治以东八位君王的名字（31～39节）。全族谱中最有名的名字有相信是指以东南部地区的提幔，以及号称约伯本乡的乌斯。 三十六12亚玛力人的起源 亚玛力人所流浪的地区包括了内盖夫、外约旦、西奈半岛。圣经以外没有提及他们的历史记录，也找不到肯定与他们有关的文物。然而考古学在本区的调查，依然显示这个时期与游牧民族和半游牧民族（如：亚玛力人）有关的证据，数量颇为可观。 三十六15～30族长 在此所列的包括了不同地区的多位族长，由于这些贝督因民族采用酋长统治的体制，本段除了是族谱以外，也可算是君王的名单。\*苏美尔的君王名单十分相像，也是简明地列举与不同地区有关的君王。 三十六24温泉 族谱之中有名字与另一人相同之时，分辨的方法之一是简述其人的生涯（见四19～24与五25～31的两位拉麦）。这位亚拿与他叔父的分别，在于他发现了一个“温泉”──这是对全族都有益处的自然现象。“温泉”的翻译完全是根据武加大译本（Vulgate）。犹太传统将这字译作“骡子”，换言之是把学会马驴杂交的功劳归给亚拿。 三十七1～11 约瑟的梦 三十七3约瑟的衣裳 约瑟父亲为他做的特种衣裳代表权柄和宠爱。虽或色彩丰富，使这种衣裳与众不同的，是其材料、织工、（下摆或衣袖的）长度。由于形容这衣裳的希伯来字眼只在本段出现，这衣服的特色究竟是什么，十分难以确定。在同时代的埃及图画中，衣着考究的迦南人穿着有刺绣的衣服，并且从腰到膝，斜戴着有璎珞的腰巾。 三十七5～11梦的重要性 初民很重视梦，因为他们相信梦能够让人知晓神界的事物。一部分先知或君王的梦，被视为神明启示的方式。他们更相信大部分的梦都是有预兆，能够传达神明作为信息的，连一般人的寻常梦也不例外。启示性的梦通常表示神明的身份，往往更与这神明有直接关系。预兆性的梦则不提及神明。梦经常充满象征成分，需要有人解梦，但这些象征的明显程度，有时也很合理。他们不认为梦所提供的信息是无可挽回的。好像约瑟梦见自己擢升高位，古代近东还有其他例子，其中最有名的是约瑟以前五百年之阿卡德（Akkad）的萨尔贡。 三十七12～36 约瑟被卖为奴 三十七12～13牧人放羊 冬雨使牧草茂盛，牧人可以用本村或营帐附近的牧场。雨季结束后羊群可以先在已经收成的农田放牧，然后就要带到夏季有草的山地。 三十七1 7多坍 多坍遗址（T e l l Dothan），占地二十五英亩的遗址，气势十分宏伟。本城位于示剑以北十四英里，商旅和牧人北上耶斯列谷的主要大道之上。它在\*初铜器时代（Early Bronze Age；公元前3200～前2400年）发展成主要都市，成为客旅自然的地标。城的周围是上等的牧场，足以构成约瑟众兄在此的理由。 三十七19～24储水池 储水池（和合本：“坑”）是在挖空石灰基岩，或在泥土中掘出来再墁以灰泥造成，用以储藏雨水的。旱季时人畜的食水，都得靠它供应。水池没有水时，可以用作临时牢房（见：耶三十八6）。 三十七25～28奴隶买卖 古代近东从远古开始，已经有奴隶买卖。奴隶通常是战俘或被劫掠来的人口。行商一般都愿意购买奴隶，将他们运到外地出售。这种奴隶重获自由的机会极微。 三十七25香料和商道 行商沿西奈半岛的各个商道，把香从阿拉伯南部，运到巴勒斯坦海傍的迦萨和埃及。本段所述的米甸人大概就是在这样一条北西奈的商道上，从约瑟的兄长手上买下约瑟，把他连同其他的商品运到埃及转售。 三十七25～36米甸人/以实玛利人 这两个名字交替使用，大概反映两族人间有密切的关联。有人相信以实玛利人被视为米甸民族的一支，亦有人相信米甸不过是从以实玛利人手上买下约瑟而已。然而士师记八24混用两个名字，似乎显示圣经的作者若非假定两者的关联，就是反映两者间已知的血缘。 三十七28二十舍客勒 约瑟卖得银子二十舍客勒，同时代的文学（例如：\*汉谟拉比法典）证明，此乃奴隶在这个时期的常价。它大约等于两年的工钱。 三十七34～35哀悼的习俗 哀悼的习俗通常包括撕裂自己的衣服，哭泣，在头发上加以灰、尘，和穿“麻衣”。这种“麻衣”是用山羊或骆驼毛织造，很是粗糙不适，并且往往只是一条腰巾。正式的服丧期是三十天，但可以随服丧者的意思无限期延长。 三十八1～30 犹大的众子 三十八1亚杜兰 亚杜兰位于萨非拉（犹大山地和平原之间的谷地，和合本：“高原”），学者考证为希伯仑西北的玛德库尔酋长遗址（Tell esh-Sheikh Madhkur；见：撒上二十二1；弥一15）。其高度当比希伯仑（海拔三千零四十英尺）为低，因此说犹大“下”到亚杜兰很是恰当。 三十八6～26兄终弟及婚姻 英年早逝的人如果无后，就会在产业的继承上构成疑难。兄终弟及的制度是解决方法之一。依照创世记第三十八章的概略，死者的弟兄有责任使寡嫂怀孕，好使兄弟的名字（以及当得的遗产）可以传给所生的婴孩。类似的规例可见于\*赫人法律第193条；路得记四章所记的，可能也是另一个形式。申命记二十五5～10所详述的律法，容许死者的兄弟拒绝承担这责任，条件是他要在公开仪式中受寡嫂侮辱。犹大在本段所遭遇的情形，大概就解释了这律法为何有制定的必要。贪财的弟弟（俄南）拒绝使他玛怀孕，因为这样做会分薄了他至终要得的产业。 三十八11寡妇 在经常有疾病和战乱的社会中，寡妇十分常见。以色列应付这问题的方法，是兄终弟及婚姻（为死去的丈夫立后），以及容许年轻寡妇在服丧期后从速再婚。她们有特别的衣着，来表明其寡妇身份。由于寡妇没有分受遗产的权利，律法特准她们在已经收割的田中拾取遗穗（得二），又保护她们不受压迫（申十四29；诗九十四1～7）。唯有祭司的女儿才有权利光荣回归父家（利二十二13）。 三十八13亭拿 本节所述城镇的确实地点无法肯定。在分地的名单和参孙的事件中，这地名多次出现（见：书十五10、57；士十四1～2；代下二十八18），与犹大支派在山地南部的属地有关（可能是米克纳以革伦遗址〔Tel Miqne-Ekron〕东面三英里半的巴塔希遗址〔Tell el-Batashi〕) 。 三十八13～14作寡妇的衣裳 寡妇和这地方，支持这是地名，而非比较传统的翻译如：“空旷地方”（KJV）、“岔路口”（武加大译本、他尔根〔Targum〕）等。它或许就是以楠（书十五34），名字可能来自当地的水泉。然而除了指明它在犹大支派属地以外，其确实地点则无法肯定。 三十八15～23娼妓 迦南文化在\*丰饶崇拜中使用\*祭仪娼妓，以增强生产能力。母神\*伊施塔或\*阿娜特（Anat）的神庙之中或附近，住着脸蒙帕子的信奉者，象征\*巴力或\*伊勒神的新妇。 男子在开始耕作或剪毛、产羊等重要日子期间，就会来到神庙使用这些祭仪娼妓。这样做的意思，是对神祇表示尊崇，并且重演神明的婚礼，以求保证田地和牲口多产丰饶。 三十八18、25印、带子、杖 古代近已婚妇女一样，都用不着蒙脸。然而寡妇有特别的服饰来表明其身份。这些衣着给予她们法定的权益，如拾取遗穗及领取十一奉献的一部分等。 三十八14、21伊拿印 记载中两次提到东签署文件的一大特色，是圆筒印章的使用。这种印章有镜像铭刻，可以滚在泥版，或印在封蜡或泥丸上。 \*初铜器时代之后几乎每个时期，都有主要是用宝石或准宝石雕制的圆筒印章，被考古学家挖掘出来。印章通常用皮绳穿起，挂在印主的颈项上。巴勒斯坦比较常见的则是只在一个平面上有刻纹的印章。本段提到的另一种身份证明，是可以帮助走路，驱赶牲口，又能充当武器的杖。这是私人对象，所以很可能经过雕刻打磨，能够显示物主的身份。 三十八24处死娼妓 娼妓和淫妇的刑罚通常是用石头打死（申二十二23～24）。他玛被判烧死很是罕见。在其他地方，只有祭司女儿行淫和乱伦（利二十14），才规定判处这刑。 三十九1～23 约瑟在波提乏家 三十九1～20埃及两兄弟的故事 埃及第十九王朝（约公元前1225年）有关阿努比斯（Anubis）和巴塔（Bata）的故事，与约瑟和波提乏妻子的事迹有很多相似之处。两者都是描述年轻人被主人的妻子试图诱惑而拒绝依从，被诬以强奸。兄弟阋墙（如：雅各、以扫）的常见主题，高度的悬疑性，以及民俗传说技巧的应用（如：会说话的动物、神明的干预），令这故事在埃及十分流行（现存的蒲草纸抄本是用圣文字书体〔hieratic〕写成，而非正式场合使用的\*象形文字〔hieroglyphic〕）。然而除了基本背景相同以外，约瑟的事迹和这个埃及故事则再无共通之处。 三十九16扣留衣裳 这事与约瑟众兄取去他外衣，其对应之处颇耐人寻味。然而值得留意的还有一点：那就是外衣再次成为辨识约瑟身份的证物。衣裳往往能够表示其人的地位、等级、职权，因此可以成为证物。 三十九20与王的囚犯同囚 波提乏于监狱的选择，可能反映了他对自己妻子与约瑟间之事件的理解。约瑟没有因强奸判处死刑（例如中\*亚述法律就有此规定），反而被囚在王室禁锢政治犯人的地方。（就监牢而言，）此地可能比较舒服一点，但更重要的一点是，约瑟因此可以接触到法老的王室成员（创四十1～23）。 四十1～23 法老的酒政和膳长 四十1～4酒政的职责 酒政是王室中地位很高的一员（见：尼一11）。这人应当备受信任，因为他的主要责任是亲尝君主的饮食，免得君主受人毒害。 四十1～2得罪法老 得罪法老当然可以有很多途径。这两人究竟有谋反之嫌，还是在日常职务的执行上冒犯了法老已经无从得知。他们可能只是在控罪未曾调查清楚之前遭受软禁而已。 四十5～18解梦 解梦通常是由受过当代解梦文学训练的专家执行的。现存资料之中，来自美索不达米亚的比来自埃及的多。埃及人和\*巴比伦人都编纂了我们所谓的“梦经”，经中记载了梦的范例和圆解的关键。由于梦通常是用象征表达，解梦者必须能够查考以往所累积，有关梦及其解释的经验数据。他们相信神明透过梦与人沟通，但却不相信他们会启示梦的含义。如果有意启示含义，哪里还用得着梦？但约瑟却持不同的立场。他没有查考“科学”的文学，反而直接求问神。但无论如何，他诠释的方向依然与某些解梦文学所建议的相同。和美索不达米亚的文学一样，他也是利用梦中出现的数字，来断定时间的指标。梦中的象征亦与梦书中的部分例子相似。例如杯满表示得到名誉和后裔，在头上携带水果表示哀痛。 古代近东的主要商道 贸易是古代近东各大文化的命脉。早至公元前5000年，安纳托利亚北部和全古代近东之间，已经有黑曜岩贸易的证据了。虽然陆路交通又费时（每日进度只有十五至二十英里）又危险，新奇或实用物品的需求依然大到让商人和政府都愿意冒险以求赚取高额的利润（至少有百分之百）。例如旧亚述时代（Old Assyrian Period，公元前2100～前1900年）和马里档案（公元前1800～前1700年）中的商业文件，提及小亚细亚和叙利亚北部的商队，每队驴子的数目，可以多达二百至三百匹。他们所走商道的起点是亚述的首都，底格里斯河畔之亚述，接着往西经过哈布尔（Habur）地区和托罗斯山脉，直达小亚细亚西部的商业中心坎尼什（Kanish）。商道继续经过基利家西行，到达彼西底的安提阿、非拉铁非、撒狄、别迦摩，以及爱奥尼亚（Ionia）海边的特洛伊。每个城镇都为这些富有魄力的商人，提供保护、资源和现成的市场。 这些商旅所走的实际途径，是由各地区的地形（避过疫病流行的沼泽，以及崎岖和险要的山区）、政治状况和潜在市场而决定，并且从人口稠密的地区扩散出来。因此，埃及称为大干道的主要商道，是由尼罗河畔的孟菲斯开始，横过西奈半岛北部，转北行经迦南的沿海平原，在米吉多朝东穿越耶斯列谷，然后往北直奔夏琐。商路由此朝东北通往大马士革，经过叙利亚的埃布拉（Ebla）和阿勒颇（Aleppo），然后来到幼发拉底河的西北支流，再依循这河前往美索不达米亚各大城市。另一条主要商道名叫王道（The King's Highway）。从阿拉伯北上的商旅取这途径，在红海港口以旬迦别穿越外约旦，经以东、摩押、亚扪，在大马士革与大干道会合。 阿拉伯北部和中部的沙漠，荒芜到让商旅要在北方绕道而行，沿底格里斯、幼发拉底两河河谷北上，往西到巴尔米拉（Palmyra）和大马士革，再循大干道穿过巴勒斯坦，或循王道直下外约旦。搬运香料（没药、乳香）和靛青（indigo）的商队则沿阿拉伯西岸行走，经海路到埃塞俄比亚，再顺尼罗河北上埃及，至终到达能够在地中海（克里特、塞浦路斯、爱琴海和爱奥尼亚海诸岛、土耳其和北非沿岸）和阿拉伯半岛及东非洲地区，为他们提供市场和自然资源（如塞浦路斯的铜矿）的深水港口（公元前2500～前100年之间的海港包括有：比布鲁斯、推罗、西顿、亚柯、乌加里特、亚喀巴、亚历山大〔Alexandria〕）。操纵运输业的是乌加里特（公元前1600～前1200年）和腓尼基人（公元前1100～前600年）。他们的船队若非贴近海岸，就是在地中海或红海的岛屿间航行，每日海程约四十英里。 四十22处死 人被处死后，使他尸体蒙羞的法子之一，是将之悬挂（参：书八29；撒下四12）。它可能是绑着颈项吊起来，也可能是刺在杆子上。处死的方法若非用石头打死，就是砍头。 四十一1～32 约瑟为法老解梦 四十一1～55法老的身份 约瑟史事中之法老的名字，已经无从稽考。部分学者认为史事情节所反映的背景，是\*希克索斯（Hyksos，公元前1750～前1550年）或\*亚马拿时代（公元前14世纪）的事迹。当时的闪族人有很多在埃及定居，埃及史料亦提及有些是政府官员。根据现时对埃及历史和习俗的认识，这无疑是最合乎逻辑、最合宜的理解。然而圣经年代的资料，则显示发生此事的时间，是较早的中王国第十二王朝（公元前1963～前1786年）。史事中没有提及具体的人事，因此要将记载与某一位在位法老联系起来，是不可能的。创世记的作者照例不提法老的名字。这做法可能是故意的，埃及人视法老为神，以色列人当然绝口不提他的名号。 四十一1～7双重的梦 古代近东的人一般假定梦是神明与人沟通的方法。有些梦很简单直接（参：雅各在伯特利所作的梦，二十八10～22），但梦若牵涉到君王或法老，其重要性有时可以透过双梦的经历表达。如此，法老得见两个异象，警告他埃及将要面临饥荒。同样，\*苏美尔王古地亚（Gudea）据说亦曾经作过两个梦，指示他兴建庙宇。上述二王的梦都是由术士或神明的代表圆解的。按照马里文献，连续两晚作相同的梦加强梦中信息的重要性。《吉尔伽美什史诗》和一首关于某位受苦义人的诗，都描述三次重复，以证实其可靠性的梦。 四十一8～16术士和博士 埃及、美索不达米亚和赫人王国中的术士，都组成了同业的行会，负责诠释兆头和异梦，以及炼制药物，用法术来解决医学上的问题。这些专家利用\*驱邪术（exorcism）来驱除鬼神，用咒语或诅咒将邪恶灌输到人、地之中（埃及的\*碎陶咒诅文献和耶利米书十九10～13都是例证）。 古代近东文物中有数以千计的文献，是记载了防护性咒语，以及能够驱邪之\*护身符、木偶、施法碗，以及为仇敌带来灾难之小偶的制作方法。美索不达米亚的法术有黑白（邪、正）之分，奉行者亦分为巫师术士和博士两类。然而埃及的术士行会却没有这个分别。埃及术士职责虽然主要是在医疗方面，对神明的态度却似乎没有这么尊重。例如他们为灵魂施咒，使他们在阴间能够脱避惩罚（《亡经》〔Book of the Dead〕）。埃及法老竟然要人为他解梦，此事十分反常。因为法老被奉为神祇，神明借梦与他沟通时，其意义对他来说应该是显而易见的。形容法老所召来的专家之希伯来语字眼，原是埃及文中的专用名词，有时被学者认为是专指解梦者。在一个后期（公元前2世纪）的碑文中，这字曾经用来形容名臣英和特（Imhotep），就另一个七年饥荒之事向法老所献的计策。 四十一14剃头刮脸 约瑟用剃刀使自己可以体体面面地朝见法老。所剃的可能包括头发（民六9）和胡须（耶四十一5）。如此他将外貌改变，与埃及人相似。埃及的壁画证明埃及人通常是剃净毛发的。 四十一27～32埃及的饥荒 埃及虽因尼罗河定期泛滥，成为古代近东最稳定的谷物出产地之一，但它偶尔也会发生饥荒。源自阿蒙涅姆赫特一世（Amenemhet I）在位之时（公元前1991～前1962年）的《奈费尔蒂的异象》（Visions of Neferti），就提及这样一场灾祸。这典籍也是描述异象得到圆解，灾难得以预知，与约瑟的叙述相仿。 四十一33～57 约瑟之献策与晋升 四十一33～40粮食配给 约瑟为面对饥荒所提供的计策，丰年时每年储藏五分之一的收成，然后在有需要时分配给百姓。建筑仓库也是这妙计的一部分（见：出一11；王上九19）。 四十一35积货城 埃及对尼罗河的经营，以及这河的恒常性，令埃及成为全古代近东的大粮仓。积货城是有长远眼光，了解饥荒的必然性而谋求对策之富强国家的特征。每个区域通常都会在位置适中的地点，设有积货城。 四十一40仅次于法老 不少埃及贵胄都可以说自己仅次于法老。好几个职衔都表示有此地位。碑文中曾经提及的两个是：“两地之主最宠爱者”和“他的侍官之首”。 四十一41～45约瑟的职位 详述于此的工作范围和授职典礼，显示约瑟的职任相等于“大维齐尔”（Grand Vizier，即首相）和“王室物业总监”（这个和合本译作“家宰”之职衔在以色列官制中的用法，可见于王上十六9；赛二十二15、19～21) 。 上述两个称号都在埃及典籍中出现过。这种职位从职衔的颁布，到法老将衣袍和戒指授给受任之人，都详细描绘在埃及的古墓壁画中。约瑟的职务大致与“上下埃及粮仓总监”相同。如此官位授与非埃及人，在较多闪族人任职于埃及的\*希克索斯时代（公元前1750～前1550年）以前，十分罕见。有一个古墓是埃赫那吞（Akhenaten）在\*亚马拿执政时期，属于闪族官员图图（Tutu）的；这人被任命为“全国最高之口”，地位权力相当于约瑟。 埃及古墓中的传记，和文学如《\*辛努赫的故事》等，为法老臣属的生涯，提供了充分的详细资料。其中从低微地位被擢升到掌握大权之人，有为数不少的例子。《辛努赫的故事》描述他逃离朝廷，过了很多年的放逐生活，最后归回而得尊荣。故此，约瑟高升得荣的描写，从埃及当代的背景来看，可说是典型的例证。 四十一42打印的戒指 君王和王室的执政官员，都是用印章戒指来处理公务文件。这种戒指十分独特，并且刻有王的名号（埃及君主名字外面皆圈以椭圆徽饰〔cartouche〕）。故此，使用者就是以王的名义行事（见：民三十一50；帖三10；多比雅书一20；马加比一书六15）。细麻衣和金炼是在授职典礼中赐下的装饰，来表明他的地位、等级、职权。 四十一43～44约瑟的特权 乘坐马车，有卫兵在前头开路，宣告他是“副总司令”，证明约瑟的身份地位极高（见：撒下十五1；斯六7～9）。仅次于法老──亦即是总督（\*阿卡德语的terdennu；赛二十1之“他珥探”〔tartan〕）──的职衔，给予约瑟非凡的权力，除王以外，所有人都得向他下跪。由于他得到王的宠爱和保护，任何人都不许“举手或举足”反对他，违抗他的命令（参较：拉七21～26中所赐的权力）。 四十一45埃及语名字 给约瑟另起埃及语名字的用意，是完成授职典礼的转变过程。约瑟埃及化之后，就更能够在朝廷和埃及全地为人所接受（参较\*辛努赫在以他为名的故事中，回到埃及后将自己的蛮族服装交给“爬沙者”〔sand crawlers〕）。法老梅伦普塔（Merenptah；公元前1224～前1208年）在位之时，也有更改闪族官员名字的惯例。约瑟埃及语名字的含义不能确定，可能是“神已说话而他会存活”的意思，也可能是“晓得之人”的意思。 四十一45安城的祭司 为约瑟安排的婚姻，使他得与埃及最举足轻重的祭司家族之一联盟。在公元前1600至公元前1100年间，唯有孟菲斯城卜塔神的祭司，才比他们更具影响力。所有主要节期都由安城的祭司主持，他们还负责监督地位较低，在庙城赫利奥波利斯（位于开罗东北十英里）事奉太阳神锐（Re）的祭司。 四十二1～38 众兄首次与约瑟会面 四十二6～17间谍 以色列后来打发探子窥探迦南地，约瑟众兄长也是被指控同样地为外国服务。从事贸易的行商做这种事应该十分普遍，因为他们能够在不受人注意或不被怀疑的情况下周游国内。有些政府自然而然地对外人心存疑忌，并且间谍罪名本身亦极难洗雪。 四十二25～28交易银子 钱币要到公元前6世纪才发明，并且普遍应用。因此贵金属、宝石、香料、香，以及其他奢侈品，都是按重量以货易货的。货物的相对价值视乎其罕有性。银子在古代世界每个地方，都是很普遍的贸易品。埃及没有天然银矿，所以银子是很受欢迎的通商贸易标准。 四十三1～34 众兄再次与约瑟会面 四十三11地的土产 雅各送给约瑟的礼物最是昂贵，因此也是最为讨好的对象。其中唯有乳香、蜂蜜、榧子、杏仁，才真正是迦南的出产。香料和没药是舶来商品，作为取悦法老的代表，以求得到优惠待遇的重礼。 四十三16家宰 位高家大者如约瑟，必然需要成群的仆从，由管家所率领。这人的责任包括了维持住宅，照管财政，监督仆人。约瑟视之为心腹（见：创四十四1、4），显示这是备受信任的职位。显然他人有求于主人时，负责传话的也是他（见：创四十三19～23) 。 四十三26下拜致敬 古代近东表示敬意的标准姿态，是下拜到地。埃及古墓艺术随处都有奴仆臣宰俯伏在法老面前的例证。\*亚马拿泥版（公元前14世纪）中每封信的格式，都是首先问安，然后按照一套既定的程序向前向后下拜七次，向法老表示敬意。 四十三32饮食礼节 埃及人视一切外人为蛮族，因此不会与他们同桌吃饭，以避免直接接触。约瑟身份高贵，不论埃及人还是雅各众子，均不能与他同席。 四十四1～34 约瑟设计 四十四5占卜用的杯子 约瑟栽赃在便雅悯袋中的杯子，被描述为是供\*占卜所用。今日迷信的人占卜是看茶叶渣，古时人观兆则是察看杯中液体。将油倒在水中，观察所构成之图形，是他们所用方法之一（称为盘占术〔lecanomancy〕）。观察日常发生之事件，和祭牲的脏腑，以及天体的运行，是比较普遍的占卜方法。 好几个\*旧巴比伦的观兆文献，都是讨论油所构成的各种形状及其诠释，证明在约瑟的时代，盘占术确然存在。观察水本身之反映的水占术（hydromancy），是另一种占卜法。现代学者对埃及占卜术的知识有限，因此不能提供更具体的资料，然而在这个较早期的时代，通常唯有具相当地位的人，才对占卜术有所认识。 四十五1～28 约瑟表白身份 四十五8约瑟的职衔 最可能与“法老的父”有关的，是用来描述法老朝廷好几类官员和祭司的埃及职衔 it-ntr，“神的父”。“父”字表达了咨询的关系。所扮演的角色大概与士师记十七10米迦所聘请的祭司，或列王纪下六21作以色列王顾问的伊莱沙相同。 四十五10歌珊 这个闪族语系的地名，最可能是指下埃及三角洲图米拉特干河（Wadi Tumilat；从尼罗河东支延伸至大苦湖〔Great Bitter Lake〕）一带的地方。\*希克索斯时代的埃及文献曾经论及这个地区的闪族人，这个地区更能为羊群提供上等的牧草。用“兰塞境内的地”（四十七11）一语来形容歌珊，进一步证实此地位于埃及本土。 四十五19车辆 供应车辆并不表示埃及车辆和迦南车辆不同，而是他细心顾虑到妇孺的需要，不用他们走路前来。半游牧民族通常不会设置车辆。 四十五22便雅悯的所得 约瑟作为埃及行政官的责任，是为百姓分配粮食和衣物（在古代近东来自\*巴比伦和\*马里的文献中，这是常见的一点）。他亦同样照顾自己的亲人（故事开始时约瑟得到彩衣，三十七3，事情发展极为出人意表）。雅各怎样独加宠爱约瑟，约瑟亦同样对胞弟便雅悯独加宠爱，给他的是他同父异母哥哥的五倍，还给他巨额银子。 四十六1～34 雅各举家迁往埃及 四十六1在别是巴献祭 众族长虽然多次筑坛，圣经却很少有他们献祭的记录。在此以前唯一提过的一次，是在雅各和拉班立约之时（三十一54）。以撒曾经在别是巴筑坛（二十六25），但却没有在此献祭的记录。雅各乘这次南行之便，到此朝圣。这是他长大之处，也是他父亲崇拜之圣所的所在地。 四十六29马车 这个时代的埃及马车是轻型的，材料是木和皮革，车轮只有两辐。法老所乘坐的华丽马车（高官大臣无疑也有分），要到稍后的新王国时代，才一再在艺术中出现。 四十六34埃及的牧羊人 埃及本地的牧羊人大概不会被其他埃及人恨恶。约瑟给父亲的忠告一方面警告他埃及人有排外态度，另一方面表示自己能够独立自足（羊群足以供应他们所需），并且显出他们没有野心要摆脱放牧生涯以从事其他行业，这也是外交上的手段。 四十七1～12 雅各全家定居埃及 四十七11兰塞境内 本节表示“兰塞境内的地”就是歌珊地（见四十五10）。这个位于尼罗河三角洲东北部的地区，据悉其居民是闪族人，并且在公元前18世纪至公元前16世纪，是\*希克索斯活动的中心。此地又称塔尼斯（Tanis）地区，希伯来奴隶在此建筑积货城比东和兰塞（出一11）。公元前13世纪在这地区建筑并扩建城市的法老兰塞二世，名字在此出现可能是\*今名古用的案例。 四十七13～31 约瑟的经济和土地策略 四十七16～17以货易货 货物贸易远古之时已经存在。互惠地交换财产、货物、制品，是古代非货币经济的基础。本段所述的，是饥荒时以牲口换取谷粮。 四十七20～26归政府所有的地 政府可以因为欠债不还，未能缴税，或家庭没有后嗣的缘故，将土地充公。饥荒时埃及人无力购买粮食，只得将土地售与政府，成为法老的佃农。 四十七21～25债奴 债奴在古代近东到处都很常见。失去土地的农人卖身为短期奴隶，来供养自己一家。为奴的期限可以是一日（出二十二26～27），也可以是几年。在以色列，债奴最多只能为奴六年（出二十一2）。然而经文中的埃及例证，则显示他们是终身作为法老佃农，以收成的五分之一作为田赋。 四十七22祭司的豁免权 祭司有法老的常俸，因此无需出售土地，这点反映了埃及祭司享有特权的普遍现象。祭司往往集中了颇大的政治势力，并且有时使用庞大的财源，来行使这些权力。不少法老都觉得有逢迎他们的必要。反观以色列的制度，则不容许利未支派拥有地业。 四十七24五分之一纳给法老 百分之二十的税额在古代世界并不反常。然而现时有关埃及税收的资料，并不足以为约瑟所提出的赋税，作出更具体的描绘。 四十七28～31葬在列祖所葬的地方 家冢一旦设立，就有了每个人都要与全体家人同葬的传统。这样做不但构成代与代之间的联系，更进一步加强家族对坟墓所在地所有权的证据。 四十八1～22 雅各为以法莲、玛拿西祝福 四十八5～6以法莲、玛拿西作为长子 雅各虽然没有剥夺流便和西缅的继承权，却收养了约瑟的两个儿子以法莲和玛拿西，并且在继承上给他们特殊优待。 这个收养的习俗和方式，与\*汉谟拉比法典中的例证相似。此外\*乌加里特文献中，也有祖父收养孙儿的例子。是次收养在一定程度上，可说是约瑟得到了长子所当得的双分产业，因为他两个儿子都分受了雅各的遗产。 四十八7拉结之墓 雅各因着对妻子拉结死亡的幽思，而把她的坟墓置于伯利恒、以法他一带（见三十五19～20注释关于这一点的讨论）。 四十八12～19颠倒次序的祝福 在族长叙述中，每代都是幼子得到优待。得到产业的是以撒，不是以实玛利；是雅各，不是以扫；得宠的是约瑟，而非众兄长；如今以法莲又比玛拿西更得眷爱。在大部分古代文化中，长子在分受遗产时都有某些特权，以色列也是一样。然而基于各种理由，例外还是容许的。有关临死前宣告的讨论，请见二十七章1～4节的注释。 四十八22亚摩利人的地 “\*亚摩利人”在本节的用法，似乎是泛指迦南地全体的原居民（见十五19～21），尤其是示剑一带的人，雅各曾向他们买地（三十三18～19）。这用语虽然不能道尽当地混杂的人种，然而势力范围主要是在美索不达米亚北部和叙利亚的亚摩利人，依然对迦南的民间和宗教习俗，有深远的影响力。 四十九1～33 雅各关于众子的宣告 四十九1族长的祝福 在圣经材料中，族长的宣告大体上是关乎子孙的土地是否肥沃，子孙是否繁茂，家庭中关系各方面，将来的命运。族长所宣告的无论是祝福还是咒诅，虽然不当作是神所赐下的预言，依然备受重视，其约束力亦得承认。 四十九8～12手掐住仇敌的颈项 雅各给儿子犹大的祝福，反映了犹大支派在后世历史中的无比重要性。“你手必掐住仇敌的颈项”，正是犹大支派能力的标记之一。这句话所代表的，是犹大的仇敌受控制或被降服。第10节第三句的“细罗”最是难解（NIV：“之所属者”）。最合理的解释认为它是指作贡品的祭礼（希伯来语 shay），如此全句的意思是“直等向他进贡者来到”。 四十九11用葡萄酒洗袍褂 这句祝福犹大的说话，用满足的丰盛，作为支派将要富庶的表记。葡萄酒多得可以用来洗衣服。这句话也有可能是指染布工业，后者也是与将来在经济上的富足有关。 四十九13停船的海口 以色列沿岸缺乏天然的海港，因此对他们而言，大海不过是疆界。唯有北面沿海地区的人，才有发展航海技术的机会。 四十九14～15驴子的习性 这种强而有力的牲口，是给以萨迦祝福中所描述的特点之一。驴子有时顽强而性惰，可能会在最不合宜之处，突然坐倒下来。本段的意思可能还表示这支派会与外族结盟，或被逼服事其他人（与士五15相反）。 四十九17马的驯养 本节提到骑马的人，反映马的驯养已经十分进步。这是公元前第三千年纪时已有的成就。骑马的人在公元前第三千年纪中叶，已经出现在美索不达米亚的绘画之中，然而埃及绘画却要晚一千年才有骑士。马通常是用来拉车的，骑马并不常见。 五十1～14 雅各的葬礼 五十1～3熏尸 熏尸是埃及人的常例，负担得起的人都不会不做。然而本段是以色列人熏尸唯一的例子。熏尸是步骤繁复、\*仪式众多的手续，由一组受过特别训练的殡丧祭司执行。内脏全部取出，尸体浸在特别的防腐药水中四十天。 这做法背后的原因，是埃及人相信尸体必须保存，作为死后安放灵魂的所在。雅各和约瑟的尸骸都受过防腐处理，他们这样做虽然可能是为了避免得罪埃及人，但同时亦有保存尸体，以便日后在迦南安葬的作用。 五十3哀悼期 这里所述的日数可能包括了熏尸所需的四十日，再加上传统的三十日哀悼期（见：申三十四8）。本节描述全埃及为雅各之死哀哭，似乎表示他以外宾身份，得到王族之礼的待遇。 五十10～11亚达的禾场 这个被描述为约旦河东的地点，至今未能确定。不将雅各的遗体直接运到希伯仑，反而往东先到外约旦，有点奇怪。在禾场上哀哭七天则没有不合理之处。禾场与商业、法律、生命有关，用来纪念部族的首领很是合适（见：民十五20；得三；撒下二十四16～24) 。 五十11亚伯麦西 更改亚达禾场的名字，可以持久地纪念雅各和在当地举行之七日哀哭典礼。名字本身有个熟悉的成分：“亚伯”是“溪”的意思，好几处的地名都含有这个字（民三十三49之亚伯什亭；士十一33之亚备勒基拉明）。然而这名字在此还有谐音的特点：希伯来语的“哀哭”是埃伯（'ebel），与亚伯（'abel）音近。 五十15～26 约瑟晚年 五十26约瑟的年岁 约瑟终年一百一十岁，对埃及人来说是理想的年龄。对木乃伊所作的检验，证明埃及人的平均寿命是四十至五十岁。制作木乃伊时使用棺材或石棺，是埃及人而非以色列人的惯例。 出埃及记  兰塞二世的神庙 一1～22 以色列在埃及为奴 一8～14不认识约瑟的王 出埃及记对于和以色列人有交往之法老的名号，一贯保持缄默。由于埃及史料完全没有提及以色列人在埃及定居、为奴、出离，这些法老的身份只能依靠记载中模糊的线索去揣测。公元前17世纪至公元前16世纪，埃及是由称为\*希克索斯人的外族所统治。学者一般认为本节所述之法老，若非第一位\*希克索斯统治者，就是\*希克索斯人被驱逐之后的第一位埃及本土统治者。两者在时间分别上最少有一百年（约是公元前1650年或前1550年），如果奴役以色列人的，是势力范围未达埃及全地之较早期统治者的话，这分别可以长达二百年之久。 一10奴役以色列人的缘由 奴役以色列人的理由，是如果他们不被奴役，就会与仇敌联盟，离开本国。这话所显示的，应该是\*希克索斯人被驱逐之后的时期。埃及人基于经济上的因素，想要保留以色列人。 一11徭役 古代世界所从事的庞大建筑工程所需的工时极多，故此徭役（强逼劳工）颇为常见。它是税收形式之一（譬如说：平民每年为政府的建筑工程无偿工作一个月）。如果政府野心太大，本地人和战俘不足应付其工作量之时，徭役的箭头就会转而针对无助之人。 一11比东 比东按考据是埃及语中的比阿图姆（Pi(r)-Atum；意即“阿图姆神〔Atum〕之地业”）。如今考证为位于开罗东北约六十英里，伊斯梅利亚运河（Ismalia Canal）旁的拉塔巴遗址（Tell el-Rataba）。经文指出所建的是积货城，并不表示这些城市单独作储备粮谷之用。积货城是各区的地理和活动中心，可能也是省会。 一11兰塞 兰塞的地点在争论多年以后，如今确实地被考证为比东以北二十英里左右的达巴遗址（Tell el-Dab'a）。这遗址已被比塔克（M. Bietak）彻底挖掘过。这城曾经是\*希克索斯的首都，名叫亚华里斯。公元前13世纪时，兰塞二世把它重建为自己的首都，称之为比兰塞（Pi-Ramesse）。这城在公元前12世纪（士师时代）拆毁，来建筑第二十王朝的三角洲首都塔尼斯。好几种人都曾经被兰塞二世征召为筑城的奴工，阿皮鲁人（'Apiru，公元前第二千年纪用这名字来形容离乡背井的人）是其中之一。这名字应该会被用来形容希伯来人，以及其他的人种。 一14制砖 古籍一致同意制砖工人做的是肮脏职业。一本名叫《行业的讽刺》（Satire on the Trades）的作品，描述一个无尽泥泞的难受生涯。住宅、政府屋宇、城墙，甚至金字塔，都一度用泥砖建造，所用的砖头数以百万计。工人每天的数额，由分配给小组的工作量而定。小组分工合作，职责计有搬运和打散禾秆、搬泥和运水、用手或模子塑砖，用日光曝晒数日，干后运到建筑地盘。建筑大屋的砖头长度超过一英尺，宽度是长度的一半，厚度约有六英寸。 一15～22临盆 古时女子通常是蹲着或跪着生产。产妇用小凳子、石头、砖头支持自己的重量。收生婆的职责不独是助产而已，她们还是受孕、妊娠、生产、育婴，这整个过程的顾问。  稻草泥砖 二1～10 摩西出生 二1～10伟人生时幸免于难 古代世界还有其他故事，描述伟人出生时奇迹地得免死亡，在独特的环境中养大。这种文学中最耐人寻味的一个是《萨尔贡诞生传奇》（Legend of Sargon's Birth，大概是公元前8世纪的作品）。萨尔贡的母亲不愿将儿子献为祭物（作为女祭司，她必须这样做），就在幼发拉底河畔把他藏于一个芦苇篮子里面。顺流而下之后，婴儿被王宫的园丁发现，抚养成人。萨尔贡长大后成为公元前24世纪\*阿卡德王朝的开国君主。然而这些故事和圣经也有重要分别。它们大部分都是描述具有王族血统的弃婴，被平民所养大。反之，摩西是在严密监视之下，被王族发现，在优异的环境中长大。法老的女儿不一定是有权有势的。因为在每个朝廷中，后宫中的儿童不可胜数，并且女儿的地位通常比儿子低。 二3抹上石漆的蒲草箱 用来形容摩西箱子的希伯来字眼，与挪亚方舟相同。用来制造这浮水摇篮的蒲草（papyrus），在埃及和美索不达米亚也是制造轻型船只的材料；圣经的作者也晓得这一点（赛十八2）。蒲草捆了重叠三层，加上石漆便不会漏水（创六14用不同的字眼，但意思相同）。赫人神话《卡尼什与札珥帕双城记》（A Tale of Two Cities: Kanesh and Zalpa）描述卡尼什的王后，一年之内生了三十个儿子，把他们都放在防水的篮子中，让他们顺流而下。神话描述神明将他们从海中救出来，扶养他们长大。 二8乳母 找乳母来乳养婴孩，直到断奶为止，是贵族和有钱人家的惯例。埃及文学虽然没有提供什么资料，美索不达米亚的法律文献却有讨论收养弃婴的法律手续。乳母是受薪的法定监护人，正式收养在断奶之后举行。 二10摩西的名字 摩西一名来自埃及语的ms(w)“生”。这是人名之中很普通的一部分，往往与神明的名字相连，如：图特摩斯（Thutmose）是“透特（Thoth）神所生”或“透特神出生”的意思，兰塞（Rameses）是“锐（Ra）神所生”或“锐神出生”的意思。另一个可能是，埃及语 ms 是“男孩”之义，摩西可能只是以统称为名而已。其双关含义在于希伯来语中读法最近的字根，是“拉出来”的意思。 二10在法老王宫长大 在法老家中长大，在教育和受训上应该有一定程度的好处。他学习的当会包括文学、书写，也包括战事。外语在外交事务上十分重要，可能也是科目之一。雄辩（在演说和辩论中出色）是埃及人最推崇的才华之一。《善辩之农夫的故事》（Tale of the Eloquent Peasant）等文学著作，显出埃及人对于有辩才的人，是何等折服。摩西虽然受过雄辩术的训练，却不认为自己有此专长（四10～12) 。 二11～25 摩西从埃及逃到米甸 二12～15摩西的罪行 埃及人有很重的民族自尊，视外人为次等民族。因此外人杀死埃及人是很严重的罪行。 二15从埃及逃亡：辛努赫 《\*辛努赫的故事》是最有名的埃及故事之一。在公元前第二千年纪初期，故事主人翁因为惧怕失宠于新任法老，经迦南逃亡到叙利亚。在那里他娶了一位贝督因酋长的女儿，成为当地势力极大的领袖。 二15米甸 米甸人是半游牧民族，按照不同的故事和史料，从巴勒斯坦的外约旦和内盖夫地区，到西奈半岛北部，都有他们的足迹。然而最有充分证据显明是米甸人中心地点的，却是阿拉伯半岛西北部的亚喀巴湾东面地区。 二16～19牧羊女 通常只有家里没有男丁时，女子才会出来牧羊。本段记载其他牧人欺凌这些少女，充分暴露了这种做法的不利之处。 二23法老的身份 本段也是没有记载法老的身份。大部分学者相信他如果不是图特摩斯三世，就是兰塞二世。 三1～四17 燃烧的荆棘与摩西蒙召 三1名字不同：流珥（二18）；叶 忒罗（三1） 摩西的岳父在上一章叫流珥，本章叫叶忒罗，在民数记十29却叫何巴（参：士四11）。一旦明白用语模棱两可之处，这疑难就得到解释。用来形容女子外家男性的字眼含义很广泛，同一个字可以解作女子的父亲、兄弟、祖父。大部分解答都是基于这一点。流珥可能是祖父兼族长，叶忒罗才是西坡拉的父亲，亦即是摩西正式的岳父，何巴是叶忒罗的儿子，摩西的内兄。另一个可能是，何巴和叶忒罗都是内兄，流珥是他们的父亲。 三1神的山 神的山在此称为何烈山，其他经文则称之为西奈山。但这两个名字都可以描述整个地区，或某个山脉，或一个山峰。摩西把它描述为神的山，最有可能是他意识到以后几章所发生的事件，使这山得到了新的地位；不是因为这里发生过什么事，或有什么迷信的理由。古代世界和古典时代的人，相信山是神明居住的所在。 三2～4燃烧的荆棘 将燃烧的荆棘当作自然现象的解释有很多，从能够排泄可燃气体的，到上面生满了鲜艳叶子或浆果的灌木都有。来自伊德富（Edfu）庙宇的埃及晚期何露斯（Horus）文献，描绘天神显现的形式，是某一种灌木之上的火焰。但这文献比摩西晚了整整一千年。 三2～7耶和华你父亲的神 神自称为“你父亲的神”显示守护神的概念，依然最能准确地表达以色列对\*耶和华的想法。耶和华在西奈成为国家的神之后，这称号便不再使用。这称号同时亦将祂认同为立\*约的神。 三5～6把你脚上的鞋脱下来 祭司的惯例是赤足进入庙宇，免得把灰尘或任何不洁之物带进去。 三7～10流奶与蜜之地 迦南地被形容为“流奶与蜜之地”。对畜牧为生的人而言，这话是描绘土产的丰盛；但对务农的人来说却不尽然。奶来自羊群，蜜——大概是指枣的果浆，不是指蜂蜜——是自然的出产。\*乌加里特史诗\*《巴力与摩特》（Baal and Mot）中，也有类似的话，描述大地回复丰饶时，干河流满了蜜。早至《\*辛努赫的故事》的埃及文献，都描述迦南是个有丰富自然资源，农产又丰盛的地方。 三8迦南的居民 所列六组迦南居民的头三个十分有名，有关后三个的资料却少而又少。早至埃布拉（Ebla）版片（公元前24世纪），“迦南”已经在文献中出现。迦南人被形容为有墙城邑的主要居民，但似乎不是这地的原住民。\*赫人来自安纳托利亚，即今日的土耳其；然而其中有一部分南迁，占据了叙利亚和迦南的部分地区。\*亚摩利人（在美索不达米亚称为阿姆鲁〔Amurru〕或马尔图〔Martu〕人）早于公元前第三千年纪中期，已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘踞了近东不少地区。比利洗人（Perizzites）究竟是种族还是社会阶层（住在无城墙地点的人），至今未有定论。希未人有时被认为与何利人有关，若然，他们可能就是\*胡利人。耶布斯人所占据的地区，特别是耶路撒冷城，是后来便雅悯支派的属地。他们经常和住在同一地区的比利洗人牵上关系。比利洗人、希未人、耶布斯人，都没有在圣经以外出现。 三11摩西反对的理由 鉴于摩西在法老宫中所受的训练（见二10注释），他反对的理由没有什么说服力。 三13启示圣名 古代世界的人相信名字与其人的本质有不可分割的关系。认识某人的名字，就是知道他的本性，并且可能得到控制他的能力。故此神明的名字有时是严守的秘密。例如埃及的太阳神“锐”另外还有一个秘密、隐藏的名字，只有他的女儿伊西斯（Isis）才知道。请参看二十章7节的注释。 三13～15我是 以色列的神的名字\*耶和华（正确读音是“雅威”〔Yahweh〕，英文通常以大写之“主”〔LORD〕字代之，如第15节），是基于希伯来语之连系词“是”（相当于英语之to be）构成的。第14节所用的是这个词第一人称的另一个形式“我是”（I am）。以色列的神名为耶和华，在旧约以外有不少证据。比较重要的文献包括了：米沙碑文（Mesha Inscription）、亚拉得陶片文字（Arad Ostraca）、拉吉书函（Lachish Letters），以及科姆废墟（Khirbet el-Qom）和孔蒂拉特阿吉鲁（Kuntillat 'Ajrud）的碑文。此外在以色列以外，尚有几个可能是以耶和华或“雅”（雅威的简称，即“哈利路亚”、“以利亚”等中之“亚”字）作为神祇名字的例子，但全都无法肯定。其中最耐人寻味的一个，是公元前第二千年纪中期努比亚（Nubia，今苏丹）某些埃及碑文中，说到“沙苏（Shasu）地的Yhw”。同样的铭文指出沙苏是西珥（参看：申三十三2；士五4）一带的贝督因人。圣经提到米甸人叶忒罗崇拜耶和华（十八章），或许能够印证这一点。然而不可忽略的一点是，米甸也是亚伯拉罕的后裔（创二十五2～4），因此这神与以色列的神可能亦非毫无关联。 三16～17长老 长老是以色列宗族的领袖。长老通常组成执政议会，负责乡村或社群的领导工作。百姓要摩西得到众长老的认可，才会接纳他作为领袖。 三18～20希伯来人的神 “希伯来人的神”这称号的应用，完全局限在出埃及的记述中。由于“希伯来人”一语对以色列人来说，一般只是对外人使用的自称，部分学者认为“希伯来人”就是同时代古籍之中所提及的阿皮鲁或\*哈比鲁人。阿皮鲁/哈比鲁不是种族的名称，而是社会用语，指离乡背井的人。 三18为祭祀走三天的路程 摩西向法老提出的要求，是在旷野进行为期三日的朝圣旅程。这通常包括来回各一天的路程，加上一整天的宗教典礼。法老的拒绝，使他的罪名中，加上了迫害宗教一项。 三19～20大能的手 埃及碑文经常使用伸出来或有力的手或臂，来形容法老的权势。这话在出埃及记载中一贯的用法，是描述神的能力胜过法老。请参看：申命记二十六8的注释。 四1～9摩西的三个标记 耶和华赐给摩西的三个标记很可能各自具有象征性的意义。杖在埃及是权柄的象征；蛇是法老的代表，称为乌拉厄斯（uraeus）的蛇象是他冠冕上最突出的一部分。因此第一个标记的意思，是法老和他的权柄，完全是在神的掌管之下。第二个标记是将皮肤病加在摩西手上。这病通常译作“大麻风”，但事实上，原文的希伯来用语，是可以用来形容很多不同之皮肤症状的，大部分都远不及汉森氏病（Hansen's Disease，真正的麻风病；见：利十三注释）严重。然而，这病在圣经之中加诸人身，一贯是对僭妄——即人以傲慢态度私自篡取唯有神才有权指派的地位——的处罚（民十二1～12；王下五22～27；代下二十六16～21），在此表示神有意处罚法老。这病能够将人驱逐离开神的面前，因为它使患者不洁。变水为血的第三个标记，显出完全仰赖尼罗河水的埃及，其兴衰是在神的掌管之下。它也是神要降灾祸的先声。 四17摩西的杖 摩西的杖成了神的大能和神与他同在的象征。摩西从来没有用它念咒做法，可见圣经是慎重地不把它与一般法术的器具等量齐观。它不是用来控制神，并且除了一次不幸事故（民二十）以外，摩西每次都是谨遵神的吩咐使用。 四18～26 摩西流人血的罪 四19摩西的罪名 埃及人不复有意以谋杀罪名处死摩西，并不表示他所有罪咎已经获得赦免。  法老冠冕上有蛇像 四20～23使法老的心刚硬 使法老的心刚硬的主题，在本段中首次出现；在以下十章，它重复出现凡二十次（从十灾发生时到渡过红海为止）。所用的动词有好几个，并且法老有时是自硬其心，有时则是神使他心硬。这话的概念，与描述这一类的埃及用语很有其对应之处。这所表达的是恒忍、顽固、坚持、不屈不挠的本性；视乎当事人所坚持的是什么行为或态度，这话也可以有正面或负面的意思。 四22以色列是神的长子 本段技巧地发展长子──神的长子以色列、法老的长子、摩西的长子──所要面临的危难。以色列是神的长子的意思是，以色列是第一个与神建立关系的国家。 四24～26耶和华想要杀他 经文已经明言埃及没有人要杀摩西（19节），但摩西在神面前依然有流人血的罪。后来设立逃城的目的，是向自信有可以从轻发落理由之杀人犯提供庇护。米甸是摩西寻求庇护的地方。摩西离开此地，就要冒着因这罪行受罚的危险。旧约其他照神吩咐到另一个地方，中途又遭留难的例子，还有雅各（创三十一至三十二）和巴兰（民二十二）。每次神都确实赞同旅程，只是在放行之前，有事必须先行处理而已。 四25火石刀 即使在金属制造的工具和武器都普遍应用之后，以色列和埃及仍然使用火石碎片施行\*割礼。这些碎片十分锋利，并且随处可得，是这种古老\*仪式的传统用具。 四25血郎 最近发表的可信度颇高的研究，提出\*割礼在很多文化中是由男子的岳家执行，并且能够将家庭的保护延伸，包括该男子及其子女。如果米甸也有此习俗，这做法的作用，就是将摩西在米甸所受到的庇护延伸到这里来。从以色列人的角度看，涂血（25节）在逾越节的\*仪式中再次出现（十二7），保护人不被灭命天使所杀（十二44～48）。西坡拉以摩西为“血之新郎”（和合本：“血郎”）一语，似乎显示他一方面需要家庭的庇护，另一方面亦需要血来赎罪。 四27～31 摩西回到埃及 四29长老 本节的长老是以色列宗族的领袖。长老通常组成执政议会，负责乡村或社群的领导工作。众长老在此接受摩西的角色和使命，承认他具有神的权柄。 五1～21 摩西对抗法老 五1～5在旷野守节 古代世纪的节期是按照大自然的周期（新年、\*丰饶节期）、神话事件（神明作王或战胜混沌）、农事（收割）、史迹（奉献或得拯救）而奉行的。这些节期庆祝神明的作为，请求神明继续恩待他们。上述的因素往往会合而为一。守节通常要特别在圣地举行，因此需要朝圣旅程。 五6～14造砖的草 草在砖头加热时，有作为黏结剂的作用。没有足够的草料，或者使用质量不佳的碎草，砖块就不易形成。随着破裂比率的增高，规定的数额就难以达到。埃及文献中的数额往往没有说明工人的数目和容许的时间，只知数额经常都无法达到。 五22～六12 神决意拯救 六3～8耶和华 六章3节表面看来，似乎表示族长时代的列祖并不熟悉\*耶和华的名。但这看法很清楚是不吻合创世记十五7和二十八13。伊勒沙代（和合本：“全能的神”）的确是为族长所知的名字，并且在创世记十七1和三十五11，与盟\*约中族长在世时实现之部分相连的，也是伊勒沙代一名。相对而言，与“耶和华”一名有关的，则是长远的应许，尤其是指土地方面。因此说族长不曾经历祂（换言之，祂没有如此向他们启示）是对的。族长大概不是用耶和华的名来崇拜真神，但经文也不必然会导致一个结论，说他们对这名一无所知。 六6伸出来的膀臂 埃及人经常听见法老伸出来的膀臂成就大能的作为。但如今耶和华伸出来的膀臂却要压倒法老。祂来是要成就自己对亚伯拉罕所起的誓言──原文作“（向天）举手”。圣经在此是以手势作为起誓的别称，因为没有比神更大的能力，可以给祂指着起誓。请参看：申命记二十六8的注释。 六28～七13 摩西和亚伦到法老面前 七9蛇 埃及人相信蛇是有智慧及法力的受造物。在法老冠冕上代表下埃及的守护女神瓦泽特（Wadjet）的，正是称为乌拉厄斯的蛇像。它后来成为了法老权力的象征。此外，众神之敌阿波皮斯（Apopis）在以蛇的姿态出现时，是代表混沌的势力。是以这个蛇（眼镜蛇或鳄鱼，见下文）为标记，不是随便选用的。因为对埃及人来说，再没有比蛇更不祥的动物了。 七11～13法老的术士 法老的术士是施法和念咒的专家，并且熟知预兆和异梦方面的文学。他们大概曾经施行感应法术（这种法术所根据的概念，是物件和它所象征的事物有关联，例如对某人的照片做什么，同样的事就会发生在某人的身上），也曾经用他们的所学来控制神灵。他们认为法术是维系万有的绳索，可以攻、可以守，无论是人还是神，都可以对其施行法术。 七11～12杖变作蛇 部分学者宣称有一种眼镜蛇颈部受到某种推拿之后，身体会僵直不能动弹，埃及的术士看来有能够变成蛇的杖，可能就是这个理由。这种弄蛇的方法可见于圣甲虫（scarab）\*护身符的铭刻上，时至今日依然有人施行。但必须提及的一点，是本段译作“蛇”的字眼与四章3～4节所用的不同。本节所用的字眼虽然在两处经文中与“眼镜蛇”相对（申三十二33；诗九十一13），但它通常是指体积较大的恶兽（见：创一21）。以西结书二十九3以这兽与法老相等，部分学者认为该处经文所指的是鳄鱼。但认为法老术士是在玩幻觉的把戏，却是不必的──这些人是邪术大师。 七12亚伦的杖吞了术士的杖 亚伦的蛇吞了术士的蛇，很清楚是象征以色列胜过了埃及。例如旧王国（Old Kingdom）的金字塔文献用一个王冠吞吃另一个王冠，来描绘上埃及征服下埃及。在埃及的石棺文献中，吞食是法术的行动，表示吞吃者吸收了被吞者的法力。因此，埃及的术士会以为他们杖中的法力，已经被摩西的杖据为己有。 七13心里刚硬 这是第二次提到法老刚硬的心（见四20～23注释），反映出他一意孤行自己所选择的道路。 七14～十一10 十灾 七14～十一10十灾是对埃及神祇的 攻击与自然现象 很多学者认为十灾是针对埃及神祇的攻击（见十二12）。埃及神祇不但无法保护他们，并且攻击埃及人的，更是这些神祇所司的范围，足证这一点是确实的。究竟灾难是否一一针对个别的神祇，却难以肯定。又有学者从另一个角度，提出一连串的自然现象，能够从科学的角度解释这些灾难：由夏季过度泛滥开始，各种的因果关系一直延伸到三月。持这立场的学者，有时依然承认这些灾难就其发生的时间上、分辨埃及和以色列人上、预先宣告上及严重性上，仍然属乎神迹。以下的讨论将会逐一说明学者所提出的自然解释，以及指明被视为攻击对象的神祇，让读者自行决定这两种诠释，在经文的理解上各自应占何种的地位。 七14～24水变血之灾 尼罗河是埃及的生命线。农业乃至生计都完全仰赖尼罗河周期性的泛滥，将沃土沉积在全长四千一百三十二英里的河边。肥胖的哈皮神（Hapi）是何露斯神众子之一。严格地说，他不是尼罗河的河神，而是尼罗河泛滥的化身。有人认为河水血红是因为河水里面有过多的红土，和色泽鲜红的水藻及细菌。这都是泛滥比平常严重所造成的现象，其结果是河水不再像平常一般带来充沛的生机，而是构成鱼类大批死亡，泥土不能耕种。摩西以前几个世纪的《伊普沃的警告》（Admonitions of Ipuwer）也观察过同样的现象：尼罗河变作血，不能饮用。圣经描述埃及人挖地（24节），他们可能是试图找到经沙土滤过的水。 七19木器和石器 大部分译本在第19节都有“木器、石器”等字眼，并且表示这些器皿中的水也都变为血。但希伯来原文是没有提及“器皿”的。“树枝、石头”在\*乌加里特文献中连用时，是指偏远的不毛地带。另外，经文中提及的运河（和合本：“河”），是指人工开凿供灌溉用的水道。 八1～15蛙灾 水中和河边填满腐鱼，很自然就把青蛙赶到岸上。女神海奎特（Heqet）是青蛙的形状，并司助产。但却难以想象这灾怎能够说成是她被击败。埃及的术士不能消灾解难，只能使情况更加糟糕。 八11法老硬着心 本节所用的动词与前面的不同（参四20～23，七13），意思是“使之重”，因此与埃及一个人所共知的意象有关。在《亡经》中审判的一幕里面，死者的心放在天平之上，与一条羽毛（代表司真实和正义的女神玛阿特〔Ma'at〕）互称，来决定他要被带进快乐的来生，还是遭受吞吃。增加法老之心的重量，就是表示他来生要面临厄运已是定数。它和英语俗谚“在棺材上多加一根钉子”差不多，都有使无可避免的事加速发生的意思。 八16～19虱灾 灾难的虱子（NIV：“蚋”〔gnat〕）究竟是哪种昆虫并不清楚，因为在希伯来原文中这字只在这个场合出现。大部分研究都认为最可能是蚊子和扁虱。前者可以在泛滥后留下的大量死水潭中滋生。“神的手指”（和合本：“神的手段”）可能是埃及人对亚伦之杖的形容。术士的失败以及承认这是神的作为，显出神的目的已经开始实现了，那就是：埃及人就要知道我是\*耶和华。 八20～32遍地就因这成群的苍蝇败坏 了 圣经并没有说明第四灾昆虫的名字，代之而用的是个只在此场合出现，形容群体的字眼。鉴于当地的气候，以及到处是腐烂的鱼、蛙、草、木，将其理解为苍蝇是很合逻辑的。最普遍的诠释，则是学名为Stomoxys calcitrans的品种，因为它能够传播皮肤性炭疽（skin anthrax；与后来的两灾有关）。这些昆虫既是害虫，又传播病菌，所以说遍地被它们所败坏。 八22歌珊 这是第一个没有影响住在歌珊之以色列人的灾难。歌珊的确实地点仍然未能肯定，但它必然是在尼罗河三角洲地区的东部。 八26把埃及人所厌恶的献为祭 法老提出容许他们在本地献祭时，摩西并没有指出他们的\*仪式要在某个圣地举行，而是反对，说他们的仪式是不能被接受的，因为他们是把埃及人所厌恶的献为祭。无数浮雕证明屠杀牲畜给神祇作为食物，在埃及宗教中是十分普遍的做法。然而动物血祭在埃及宗教中最主要的太阳崇拜、君王崇拜和\*葬礼等仪式中，却没有什么地位。被杀的往往是被视为神祇仇敌的动物。 九1～7畜疫 这畜疫经常被鉴定为炭疽。这种尼罗河冲下来的细菌，鱼、蛙和苍蝇都被它所感染。埃及爱神哈索尔（Hathor）以母牛的形式出现，而代表阿皮斯（Apis）的圣牛，更备受尊崇到死后要受熏尸处理，有自己的石棺，在墓城（necropolis）中安葬的地步。  埃及爱神哈索尔  埃及的阿皮斯铜牛 九8～12几捧炉灰 部分学者认为炉灰取自砖窑（象征以色列人的劳苦），但埃及的砖通常是晒干而非窑烧的。本节所说的炉子规模颇大，因此可能是焚烧死畜尸骸之处。埃及人有时用散灰作为遏止瘟疫的法术\*仪式。它在此虽或能够结束畜疫，却将苦难转移到人类身上。 九10～12疮灾 接触过有病青蛙或牲畜的飞虫叮咬人类，借此传播皮肤性炭疽。这些病菌能够使人生疮，手足上尤然。 九13～35下雹的结果 雹对农作物和人畜都具有破坏力。经文对受影响谷物的描述（31～32节），表示当时是一、二月之间。 十1～20蝗灾 蝗虫在古代近东是极常见的祸患，其破坏性和所制造的混乱，使之恶名昭彰。蝗虫的繁殖地在苏丹一带，造成这一连串灾祸的潮湿天气，同时亦增添其数量。蝗虫在二、三月间开始袭击，随着风向迁徙，或到埃及，或到巴勒斯坦。经文所说的东风（13节）会将它们吹到埃及。蝗虫每日食量与本身体重相等。蝗群有时大得可以覆盖四百平方英里，而每平方英里的蝗虫更可以多达一亿。无论有什么逃脱了冰雹大难的，此时无疑都不能幸免。蝗虫若能在被吹出大海之前产卵，问题更会成为循环。埃及经济已经崩溃，但其主要神明仍未蒙羞受辱。 十19西风 结束蝗灾的是“海风”（直译，和合本：“西风”）。就以色列而言，海风就是西风。但对埃及来说，这风应该来自北或西北，将蝗虫吹回海中。 十21～29（摸得着的）黑暗之灾 “这黑暗似乎摸得着”一语，表示黑暗是由浮在空气中的东西造成的；换言之，这是当地称为喀新（khamsin）的尘暴。尼罗河冲来沉积在岸边的红土，加上冰雹蝗虫留下来的荒地，构成尘沙过剩。这种风暴通常在三至五月间发生，三日合乎一般的长度。经文将重点放在黑暗而非尘暴，可能表示这灾所针对的，是埃及的国神、法老之父，太阳神阿蒙─锐（Amon-Re) 。 十一1～10第十灾和法老 法老在埃及被视为神明，而这个第十灾所针对的正是他。他的“父”太阳神在第九灾被击败，如今他的儿子──可能甚至是继位的太子──更被宰杀。这对于法老本人、王位、神性，都是打击。 十一2要金器银器 以色列人所得的指示，是向埃及人要金银器皿和衣服（其他经文所提）。与此最有关系的，可能是以色列要庆祝他们神的节期。在这种场合穿着华丽是理所当然的事，以色列人是奴隶，没有这种奢侈品也不足为奇。埃及人此时必然已经因这些灾祸濒临绝望，想到或能借此平息以色列神的怒气，因此十分愿意合作。 十一4神出去巡行埃及遍地 埃及主要节期中最重大、最是众所期待的一件事，是神明出来到百姓中间。然而以色列的神巡行埃及遍地，却是为审判而来。 十一5磨子 磨子后的婢女被视为社会最低下的阶层。本节中的手磨又称鞍磨（saddle-quern），是由两块磨石制成：下磨石有凹面，上磨石呈长方形。她们的日常工作是用上磨石，将散在下磨石面的谷粒磨成粉。 十一7连狗也不敢向他们摇舌 当时的狗无人饲养，且被视为不受欢迎之物，大概和今日的老鼠差不多。狗也不吠（NIV；和合本：“摇舌”）表示非常的平靖，因为这些流浪恶犬的脾气是一触即发的。 十二1～28 逾越节 十二1～28逾越节的根源 按照圣经的叙述，逾越节是在第十灾时设立的。但这并不表示它不是源起于某个已经存在的节期。应该回想的一点，是神设立为立\*约证据的\*割礼，也是个已经基于别种理由而存在的习俗。逾越节\*仪式中很多环节，都似乎是取材自游牧民族中，谋求保障牧民不受邪灵攻击，和保证牲畜\*丰饶的一种\*仪式。即使如此，这些环节都经过成功的“改装”，来切合第十灾和出埃及的新背景。游牧民族节期改头换面倘若是真有其事的话，逾越节就如同后世西欧基督徒将异教的冬至（winter solstice）节日改换成圣诞节，但仍保留其中富有象征意义的冬青（holly）、檞寄生（mistletoe）、常青树（译注：这些都是西方传统的圣诞装饰，如圣诞树等）。 十二1～11历法 亚笔月（后来称尼散月）因这事件成为以色列宗教历中每年的第一个月。然而按照民事历，六个月后的提斯利月（Tishri）才算是一月，而“新年”的庆典也在该月举行。以色列所用的是阴历，但定期调整，来与太阳年配合。亚笔月在每年春分（spring equinox）之后第一个新月开始，通常是从公历3月中延伸到4月中。 十二5无残疾一岁的公羊羔 公羊满了一岁，就算是度过了初生时最艰难的时期（死亡率在百分之二十到五十之间），可以在羊群中参与生产了。然而羊群中并不需要这么多的公羊，所以很多一岁的公羊羔（尤其是山羊）都被宰杀，来供应皮草和肉食。可以生产小羊和提供羊奶的母羊，则保留到八岁左右。 十二6在黄昏时宰羊羔 埃及的民事历每月三十日，各分三旬，每旬十日。而埃及的宗教历以及一切节期，则仍依阴历计算。逾越节和灾难发生的时候，适逢埃及人所谓的“半月日”之前夕。更重要的一点，是阴历以新月为每月之始，因此逾越节发生在满月之时，并且必定是春分之后的第一个满月。宰羊在黄昏进行，正值以色列每年第一个满月初升之时。 十二7血的功用 原始宗教经常用血来驱赶邪恶势力，但在以色列的\*仪式中，血是作洁净之用的。在宗教信念和奉行中依然保留这些原始概念的以色列人，虽或会迷信前者，但后者才是属神本意的功用。美索不达米亚的人将房屋的门框漆上红色，相信这种颜色能够驱逐邪灵。 十二8菜单 逾越节筵席的菜单在游牧社会中，应该十分普通。禁酵可能另外有特别的象征价值。在后期犹太教文学和新约中，酵与\*不洁和\*玷污有关。但它在这么早的时代，究竟有没有这意思却难以肯定。后期犹太教文学将苦菜鉴定为莴苣、菊苣、刺芹、蔊菜，或苦苣。上述菜蔬都很容易烹调，但圣经所用的字眼是否包括这几样，却无法确定。已知的一样是埃及有种植莴苣，而译作“苦菜”的希伯来语字眼，亦与\*阿卡德（巴比伦）语中的莴苣对应。烤羊的命令排除了另外两个做法。一方面是异教春节庆典有时包括生肉，这命令与之相对。另一方面仓促时不容许水煮，因为这样做需要很多屠宰、取出内脏、调味的时间。由于这是圣筵，其肉不能在其他时间吃用，吃剩的残羹亦必须适当地处理。 十二11逾越 中文“逾越”或英语Passover的翻译，都不能充分表达希伯来原文（pesah）的意思。从以赛亚书三十一5，可以看出这个动词有保护的意思。在该处经文中，“保护拯救”与本动词（和合本：“越门”）是平行对句。本节不是描绘耶和华“越过”门户，而是说祂在门口护卫，不容灭命的天使进入（参十二23）。如此门框和门楣上的血就有洁净门户，预备神之临在的功用。 十二12～30 第十灾 十二12～13埃及的王权节期 本段可能有一点反映了埃及著名的、代表更新君王权柄的塞德节（Sed festival）。这个庆典的用意，是让全体神明认可法老的王权。然而在经过一连串灾难之后，众神必须承认的却是\*耶和华的王权──不是即位，而是祂一直拥有的权能。君王在塞德节中象征式地在全地随意周游，来显示他能够支配全地。神巡行遍地，借灾祸证明其支配权，法老的王权受到嘲弄，耶和华的王权却得以认定。 十二14～20无酵节 无酵节（又名“除酵节”）在逾越节之后举行，为期七天。以色列急促离开埃及时不能带酵，因此只能烘没有发酵的面包，这节的意思就是以此作为对出埃及的纪念。这里所说的酵来自面团中的大麦成分，发酵后可作酵母。每次在面团中留下少许，发酵后加在下次的面团中，以促进发酵过程。如果没有留下这种“引酵剂”，整个过程就得从头开始。要达到合适的发酵程度，需时七至十二日。 十二16圣会 圣会或宣告是大部分古代宗教中重要的一环。这种聚会呼召百姓放下日常的工作，参加地区性或全国性公开而集体的敬拜。 十二19无酵饼与收割大麦 无酵节在收割季节的开始举行，与大麦收成同时发生。无酵饼在这环境中的重要性，在于它代表新的开始。大麦收成的初熟果子不等发酵便立刻食用。 十二22牛膝草的使用 血是用牛膝草涂在门楣和门框上。牛膝草是一种墨角兰（marjoram）属的植物，在圣经中与洁净之礼有关，理由大概是它在这一类\*仪式中的应用。这种草的质地极宜制造刷子和扫帚。  牛膝草 十二23灭命者 门楣门框上的血向耶和华示意，使祂保佑屋中的人免受灭命者之害。美索不达米亚的人相信使孩童死亡的是女邪灵拉马什图（Lamashtu），带来瘟疫的则是（男性）邪灵南塔鲁（Namtaru）。埃及人同样亦相信在每个方面，都有一连串的邪魔威胁人的性命和健康。然而本段却没有不受神明控制的邪灵，有的只是宣告神审判的使者。耶利米书用相同的字眼，来形容列国的毁坏者和劫掠者（耶四7）。 十二29～30长子 对以色列人来说，长子奉献礼的意思是承认耶和华是生命、丰饶、丰足的赐与者。耶和华取去头生人、畜的生命，是为了维护自己作为赐生命给埃及之神明的权利。这角色通常是由法老扮演。 十二31～42 出离埃及 十二34抟面盆 运输已经抟好、供明日食用之面团最简易的办法，是正如本节所言，把面团放在抟面盆中，盖布以防弄脏。 十二37所经路径 兰塞是尼罗河三角洲东部的达巴遗址（参一8～14注释），以色列人在该处为法老建城。疏割被考证为图米拉特干河东端的马斯库塔遗址（Tell el-Maskhuta）。好几个埃及典籍都能证明，这是往东离开埃及的正常路径。从兰塞到疏割大约是一日的脚程（有关出埃及的路径，请参看图一）。 十二37以色列的人数 学者基于几个理由，认为以色列人口数目有值得质疑之处。男丁若有六十万，总人口就必超过二百万。学者辩称埃及三角洲地区并不足以供养如此庞大的人口（他们估计当时全埃及的总人数只有四至五百万）。今日图米拉特干河地区人口在两万人以下。同时代的埃及军队亦不超过两万人。事实上，\*赫人在公元前13世纪的加低斯（Qadesh）战役中所集结的三万七千大军（大概是夸大其词），学者已经相信是历来最大规模的战斗部队了。亚述王沙姆希阿达德（Shamshi-Adad，公元前1800年）围攻努鲁贡（Nurrugum）时，自诩有大军六万之众。以色列的战斗部队若是真有六十万，则何惧之有？ 这么多人前行时，队伍可以长达二百英里。即使没有牲口、孩童、老人，一日的行程也无法达到二十英里（商队一日可走二十至二十三英里）。携畜带眷搬迁营盘，每日平均只能前进六英里。不论速度如何，后队与前队相比，起码相差两个星期的行程。这么长的队伍渡过红海是一个问题，圣经似乎描述这是一夜之内发生的事。虽则无疑亦有人计算过如何来达成，然而单就队伍而论，已经足以从渡海之处一直延伸到西奈山。 再者，两百万人住在旷野四十年，又有半数死在当地的话，考古学家也有理由预期找到一些痕迹──特别是加低斯巴尼亚等，他们曾经逗留过一段时期的地方。将焦点转至他们到达迦南之后，情况也好不了多少。当时迦南的人口远逊于以色列大军的数目。并且所有考古证据，都显示\*晚铜器时代本区人口大幅下降；那时正是以色列人征服当地之际。一些估计认为即使到了公元前8世纪，整个以色列的人口仍未超过一百万。今日以色列尽管有大规模的都市，人口仍不过是出埃及人数的双倍而已。然而经文的人口之报告却十分一致（见：民一32，十一21，二十六51）。虽然有人提出很多的解决办法，但都各有问题。上述一切理由，显示传统的读法不太可能是正确的解释。有关亚述铭文中数字的研究，表示数字可能应该从概念的角度理解，而非一丝不苟的统计。但要我们摆脱本身文化的桎梏，总是极为困难的。可行性最高的解决方法，是希伯来语的“千”字，还可以译作“部队”。如是者“六十万”（原文“六百千”）可以是指六百队军人。进一步资料，可参看约书亚记八3和民数记二3～32的注释。 十二40四百三十年 这段时期的年代难以考证。列王纪上六1记载说，从出埃及到公元前966年奉献圣殿，一共相隔了四百八十年。如此出埃及就是在公元前15世纪中叶。 出埃及的日期 鉴定出埃及的日期多年以来都是一个难题。由于记载之中没有提及任何一位法老的名号，学者只得寻求比较间接的数据来支持自己的论点。上述数据可以分为内证（来自圣经经文）和外证（得自考古和历史研究）两种。 主要由经文中的家谱和所提及的时距（如：王上六1）构成的内证，显示出埃及日期在公元前15世纪中叶。这日期一旦以有圣经根据为由得被接受，是可以从历史/考古立场加以维护的。但这看法必须接受的好几个假设，是考古学家认为是犯上了数据不足，或误解数据之毛病的。例如出埃及若在公元前1450年左右发生，征服日期就得归在迦南的晚铜器时代。可惜在以色列征服遗址进行挖掘的考古学家，并没有找到晚铜器时代有墙城市的痕迹。不少遗址甚至完全没有晚铜器时代定居的迹象。支持这看法之学者的回应，是不少大型设防城在中铜器时代被毁，可能是与以色列人的入侵有关。然而考古学家通常认为中铜器时代在公元前1550年左右结束，要将整个时代系统移位一百年，却是颇为复杂的事。 学者一般认为外证比较支持公元前13世纪，兰塞大帝的时代。但这看法却要假定圣经中的某些数字，必须另作诠释。例如列王纪上六1的四百八十年得解作是指十二代（十二乘四十），而实际年数远比四百八十为低。此外，历史/考古数据虽说是比较吻合公元前13世纪出埃及的日期，疑难之处依然不少。其中之一是公元前13世纪末法老梅伦普塔（merenptah）的碑文，已经提及以色列是迦南地的民族之一。 上述两个日期都有其疑难之处，可能还有一些先入为主的观念，使我们无法将手头上的数据，拼凑为完整的图画。问题至终很可能会透过历史和考古的研究得以澄清，但在此事未成事实之前，我们只能以这个不明朗的现实为足。在此再加四百三十年，就表示以色列人来到埃及，是在公元前20世纪上半叶。然而不同看法为数不少，其中好几个都有圣经和考古证据的支持。比较详细的讨论，可参看上文“出埃及的日期”。  十二43～51 逾越节的规例 十二43逾越节的规例 第38节提到有好些非以色列人（“闲杂人”）和他们同出埃及，故此本段加添了三条有关逾越节的规例。第一，只有受了割礼的人才可参与，表示这个节期是专门为以色列社群而设的。第二是肉一点也不可以带出屋外去。第三，骨头一根也不可折断。后面两条规例的目的，都是防止与社群以外的人分享筵席，因为这样做是违例的。羊羔必须在房屋中全只烧熟。 十三1～16 头生人畜 十三1～3分别为圣 任何母亲的第一个男胎都被视为是神明所有的。这概念在古代近东有时导致以孩童为祭，来保证丰饶。此外在祖先崇拜的制度中，长子所继承的是作为家中祭司的职任。在以色列中，这信念所导致的是分别为圣──长子拨给神在祭仪或在圣殿中事奉。长子可以从这处境中赎回，按以色列律法的规定，其地位由利未人所取代（民三11～13) 。 十三4亚笔月 亚笔月相等于公历的3月至4月。这是古名，后来的以色列历法称之为尼散月。 十三5迦南诸族和流奶与蜜之地 有关迦南诸族和流奶与蜜之地的讨论，请参看三章7～10节和三章8节的注释。 十三6～10无酵节 有关无酵节（除酵节）的讨论，请参看十二章14～20节的注释。 十三9护身符 古代近东的人经常佩带\*护身符，以求避除邪灵。他们相信贵金属和宝石最为有效，有时更内藏有法力的字句或咒语。护身符在以色列遭禁，但其概念却被改装为对律法的纪念（和这个节期一样）；其他经文（见：申六8）亦描述它内藏经文或祝福等，作为实质的纪念。可作例证的，有1979年在耶路撒冷城外不远处的前被掳时期古墓中挖掘到的银制小卷。这些小卷中藏有民数记六24～26的祝福，是现存最古的圣经片段。 十三11～16献头生牲畜为祭 头生的牲畜要献为祭物，表示对耶和华的谢意；唯驴子不得认可。迦南人有偶尔牺牲驴子的习惯，\*马里文献亦记载了坚定盟约的仪式中，有一步是献驴为祭。作为重要的驮兽，可能是驴子不得作为祭牲的理由。驴子和儿子一样必须赎出来──即以别的祭牲取代之。 十三17～十四31 渡过红海 十三17非利士地的道路 通往非利士地的道路，是指从埃及到巴比伦，穿越肥沃新月地带（Fertile Crescent），名叫大干道的主要道路。这干道沿地中海岸北上，穿过巴勒斯坦南部的非利士属地，然后在贴近迦密山脉南麓的耶斯列谷转往内陆。埃及人称经西奈半岛北部的部分为何露斯之道（Way of Horus），并且严力防守。因为除商旅以外，军队走的也是这条路。 十三18红海 译文中的“红海”，希伯来原文作芦苇海（Yam Suph）——好几个水域都可以此为名。名字所指的大概是蒲草。这种苇草从前在苏黎世湾和地中海之间的沼泽地带生长得极茂盛，但如今绝大部分已经被苏黎世运河所消灭。这种苇草只在淡水生长。从苏黎世湾北行，沿途经过的湖泊有苦湖（Bitter Lakes）、廷萨湖（Lake Timsah）、巴拉湖（Lake Balah），最后的是地中海旁的门札莱湖（Lake Menzaleh）。以色列沿着图米拉特干河行进，就会走到廷萨湖。是以这湖经常被认为就是芦苇海，但其他湖泊都各有其支持者。以色列人起先若是朝西北前行，回头就会来到巴拉湖边。然而若是朝西奈地区前进，他们肯定不会走在苏黎世湾西岸，况且这地点亦超过经文所述（离疏割约一百二十英里）太多了。因此“红海”的译文虽然导致这地点广被接受，它却是可能性最低的一个。除了按地理特色译作“芦苇海”以外，另一个说法认为“灭海”才是正确的翻译。按这理解，水被分开，就是比喻古代近东创世史诗中，代表混沌之水被制服，神的仇敌被击败的主题。 十三20疏割 学者考据大都认为疏割就是图米拉特干河东端的马斯库塔遗址。按古埃及文献这地区为特叶库（Tjeku），这个埃及语名字等同于希伯来语的疏割。以倘与埃及语的 htm碉堡相同，可能是指这地区任何一个堡垒。神在十四章2节要他们掉头转回，表示旅程第一个阶段时他们是沿着非利士地的道路行走。若然，以倘最有可能便是西勒（Sile），即现代的阿布塞法遗址（Tell Abu Sefa）。这是古代守卫前线第一个堡垒的所在地，也是远征迦南惯常的起点。在此十四章1～3节详细解释了十三章17～18节。问题是西勒离疏割有五十英里之遥，要几天才能走到。此外，在蒲草纸文献阿纳斯塔西第六蒲草纸中，又提到法老梅伦普塔（公元前13世纪末）在特叶库附近，另外还有一座堡垒（至于出埃及可能的路线之一，可参看92页地图）。 十三21～22云柱火柱 有人认为火山活动是云柱火柱最合理的解释。公元前1628年（西北六百英里外的）帖拉岛（Thera）火山爆发，带来了弥诺斯文化（Minoan civilization）的末日，可能整个尼罗河三角洲都看得到爆发的景况。但这事件在时间上太早了（见：“出埃及的日期”，91页），并且这解释也无法解释柱子如何前行，和圣经所描述的位置（他们是朝东南方前进）。经文没有说柱子是超自然的产物，只是说它提供超自然的带领。因此有人提出这可能是先遣部队使用某种火盆，将之安放在杆子上所产生的现象。这是商队经常使用的方法。可是，圣经每次都是描述柱子是主动（降下、移动）而非被动的（从来没说它被人移动）。因此先遣部队的理论很难有什么支持。在古代世界神明有光辉或火焰围绕是很平常的信念。在埃及文献中的表现方式，是暴风云随同有翼的日轮（sun disk）。\*阿卡德语用梅岚穆（melammu）一语，来描述这种神明荣耀可见的彰显，这种彰显通常是在烟或云笼罩之下的。有人认为梅岚穆的概念，在迦南神话中是用阿南（anan）一语表达，与本节译作“云”的希伯来字眼相同。只是这字在圣经中出现的次数又少，意义又隐晦，因此不能太有把握。无论如何，本节所述的柱子是只有一条的：白昼时看见烟云，包在里面的火光晚间照亮出来。 十四1～4比哈希录 历史中再没有关于比哈希录的记载，但很多学者都相信它名字是“开掘之口”的意思，所指的可能是运河工程。已知的是南北运河是在这个时代（塞蒂一世〔Seti I〕）开建，并且途经西勒以西只有几英里之遥的坎塔拉（Qantara）附近地区。 十四2密夺 密夺在希伯来语中是“塔”或“碉堡”的意思。它在埃及语中，是从闪族语中引入的字眼。好几处地方都有这名字，在这时期有一个在疏割附近。 十四2巴力洗分 巴力洗分就是耶利米书四十四1和四十六14的答比匿，学者将后者考证为达法纳遗址（Tell Dafana），位于西勒西面二十英里左右。他们若是在此安营，最按近的湖泊就是巴拉湖。  兰塞二世在加低斯战役中胜利 十四5～9埃及大军 在这时期的战车单位每队有十至一百五十辆不等，六百已经是很大的集结数目，而这只是法老的单位。兰塞二世在加低斯之役与\*赫人作战时，敌方号称有二千五百辆战车。 十四19～20被云遮蔽 \*赫人君王穆尔希利（Murshili）年标记载风暴之神用云来遮蔽他们，不被敌军发现。按照《荷马史诗·伊利亚特》，特洛伊王普莱姆（Priam）等人，亦作过同样的宣称。 十四21～22用大东风使海水退去 海水要是浅得可以因东风或潮汐变干，就不足以淹死埃及兵团，或立为水墙。因此要用自然现象来解释圣经记载的史实，是十分艰难的。这风不同于第九灾所述的喀新风（欧陆称为西罗科风〔sirocco〕）。后者是强烈低气压系统在北非集结所造成的现象，通常与逆温（thermal inversion）同时发生。本节所指的东风是由美索不达米亚的高气压所驱动，并且──与围绕低气压系统的旋转的龙卷风相反──有气压剧升的特征。 十四23～25晨更 晨更是由凌晨二时至清晨六时。神明在云彩之中光辉照耀，是近东以及希腊神话中常见的景象。早在《荷马史诗·伊利亚特》中，已经描述宙斯发出闪电，使马匹跌倒，战车毁坏。美索不达米亚的战神匿甲（现译：“内尔伽尔〔Nergal〕”）和迦南神明\*巴力，各都在作战时用本身的灿烂光耀和火焰，来显明自己的威能。 十五1～21 摩西和米利暗的歌 十五3耶和华是战士 出埃及记不断发展耶和华为以色列的缘故，与埃及人和他们的神作战的意念，因此祂在此被赞美为战士。这概念的重要性在全本旧约一直不减，至新约依然存在。尤其明显的是撒母耳记，“万军之耶和华”的称号在该书十分普遍。耶和华是以色列的君王和勇士，在争战时率领他们得胜。神明作战在古代神话中经常出现，但这些描述往往都只限于控制和组织宇宙。\*马尔都克（巴比伦）和\*巴力（迦南）二神，都制服了海洋——他们仇敌的化身（分别名为\*提亚玛特和雅姆〔Yamm〕）。反之，本诗赞扬耶和华利用自然的海洋（不是超自然神祇的化身），击败在历史中与祂为敌的人类。然而在争战中建立秩序，被高举为王，和设立居所，都是本段与古代近东文学之间，在描述宇宙性战事之时的共通之处。 十五4红海 本节提到“芦苇海”，不是要再次讨论海的位置（参十三18注释），而可能是个双关语。希伯来语的suph字不但有“芦苇”的意思，更可译作名词“终结”，或动词“灭尽”（见：诗七十三19）。 十五6～12右手 右手是拿武器的手，带来胜利的也是它。第12节的意思不是说右手使地裂开。希伯来语中的“地”字有时可解作“冥界”，本节可能正是此意。冥界吞灭他们，就是他们被埋葬的意思。此外值得一提的，还有埃及人对于来生的信念，是恶人死后若不能说服判官自己是好人，就会被“吞吃者”所食。 十五13～16惊惶的百姓 百姓恐惧是征服记载中一再重现的主题。迦南人从前虽然惧怕埃及（同时代之\*亚马拿书函证明当时确然有人如此），如今对他们构成威胁的已非法老的膀臂，而是已经打败法老之耶和华的膀臂。 十五17～18你产业的山 山、产业、住处、圣所一同出现，显示所指的是锡安山──耶路撒冷。 十五18耶和华作王 本节不是将\*耶和华描绘为制服了宇宙，统管属下众神的神话性君王。反之，祂是在历史现实中统治祂借自己所操纵的自然力量，拯救出来的子民。这诗所称颂的，不是祂打败了其他神明或宇宙中混沌的势力，而是祂的能力胜过在历史中存在的人类。 十五20～21女先知 在此被称为女先知及亚伦姐姐（但没有提及摩西）的米利暗，开始唱诗。本书只在此处提到米利暗的名字，她被称为女先知更是全本圣经唯一的案例。圣经唯一另一个关于她的事迹，是民数记十二章她向摩西权柄发出挑战。除她以外，旧约有名的女先知还有底波拉（士四）和户勒大（王下二十二）。女子扮演这种角色不必觉得意外。事实上在\*马里的先知文献中，女人出现的次数与男人相等。乐团有女子参与亦很平常。音乐和预言亦不无关系；音乐有时可以驱使人进入受感说话的昏睡状态（撒上十5；王下三15）。 十五22～十七7 神在旷野的供应 十五22～27书珥旷野 书珥的旷野位于西奈半岛西北部。由东至西横贯这地区的是一条大道，这路在波斯拉将埃及与外约旦的王道相连，又可经别是巴上到巴勒斯坦；但以色列人没有走这条路。“书珥”在希伯来语是“墙”的意思，埃及在本区兴建了一列有名的城堡，这字可能就是指这些。民数记三十三8称之为“伊坦的旷野”（该节原文无“书珥”一字），亦支持这看法；“伊坦”（出十三20作“以倘”）是“碉堡”的意思。这个称为“统治者之墙”的一系列要塞，几个世纪前已经建成，戍守埃及东北的前线。在《辛努赫的故事》中，\*辛努赫出逃埃及时正是在此出发。 十五22西奈半岛的考古证据 贝督因人在西奈居住已有一万年，他们的考古遗迹在整个半岛到处都挖掘得到。然而考古学家至今仍未发现以色列人经过这地区的证据。 十五23玛拉 他们走了三天才到达玛拉（“苦”）。他们所过的海如果是巴拉湖，这地方应该就是今人称为苦湖的地方。渡海之处如果是南面一点的话，玛拉就是称为玛拉井（Bir Marah）的绿洲，当地的水是盐水，含有很高的矿物质成分。 十五25木使水变甜 不少解经家都提到按照本地的传统，当地出产一种能够吸收盐分的荆棘丛。然而没有一个科学研究，能够确定这种灌木的品种，或肯定它确实存在。按照后世普利尼（Pliny）的记述，某种大麦能够中和水里面的盐分。 十五27以琳 位于以琳，有十二股水泉、七十棵棕树的绿洲，经常被考证为苏黎世湾沿海六十英里外的加兰达珥干河（Wadi Gharandal）。当地有柽柳（tamarisk，和合本作“垂丝柳”，亦即“以琳”（elim）一名的本义）、棕树、水泉，至今仍是贝督因人主要的歇息处。比较接近玛拉的还有位于苏黎世湾北端以南只有几英里的阿荣穆萨（Ayun Musa“摩西泉”）。此地除了有柽柳和棕树林以外，尚有水泉十二股，因此可能性更高。 十六1～3汛的旷野 汛的旷野是西奈半岛中西部的地区。大道在此转向内陆，离海岸五至十英里左右，才在七十五英里之后回到海边的阿布增尼玛（Abu Zenimah）和玛尔卡平原（El Markha plain）。这可能就是他们“安营在红海边”（民三十三10～11）之处。他们在此转向东与东北方，经巴巴干河（Wadi Ba'ba）和罗得艾尔（Rod el 'Air）横越汛的旷野，直达塞拉比特卡丁（Serabit el-Khadim）地区，脱加（民三十三12）大概就是这地方。 十六1行程的时日 旅程至今为期一个月（以色列人在1月15日出发）。 十六3肉锅 他们美化了记忆中的埃及，形容大锅中装满了“一桶一桶的”肉。 十六4～9天粮/吗哪 第31节称这自天而降的粮食为“吗哪”，并且形容它的样子（又见：民十一7）。它与露水同降（14节），表示这个神迹性的供应，是透过自然现象成就的。吗哪最常被学者认为是吸食柽柳树汁之小蚜虫的分泌物。这种分泌物硬化掉下来之后，可以收集为甜味剂。问题是这种物质只于某个季节（公历5～7月），在有柽柳之处出产。并且全季节的产量也不过是五百磅左右，相对而言，圣经记载每人每日的收集量是半磅。此外，亦有学者认为这是汉玛达（hammada）所产的甜汁，汉玛达是西奈半岛南部常见的植物，是使糕饼有甜味的作料。这现象和十灾一样，它的发生也不一定是其反常之处，超乎自然的是它发生的时间和幅度。无论如何，基于自然现象的解释似乎全都远不及圣经的描写。其种子用来与吗哪外貌相比的植物，大部分译本都作芫荽。但芫荽在沙漠极少出现，这字较有可能是泛指有白色种子的沙漠植物。 十六10～11荣光在云中显现 “耶和华的荣光”是指显明祂临在的光辉。不是只有以色列的神学，才有神明以这种方式显现的概念，美索不达米亚的神祇也是用其神性光辉梅岚穆，来彰显他们的能力。 十六13鹌鹑 这种体小而肥的候鸟每年三至四月间，从苏丹北部迁徙到欧洲时，往往途经西奈半岛。它们一般是顺风飞行，侧风有时会将它们驱逐到地上（或水中）去。在筋疲力尽之际，它们会低飞到很容易被人捕捉的高度。觅地栖息的鹌鹑，曾经有压沉小舟的记录。在西奈半岛着陆时，鸟只的密度可以拥挤到得降落在其他鹌鹑上面的地步。 十六14～36俄梅珥 俄梅珥是每日配给之面包或谷类的分量，大约相等于两夸脱。 十六20变臭 吗哪若是蚜虫的分泌物（见前面十六4～9），日间温度升高时就会被蚂蚁搬走。此外，爬进这些人所囤积的吗哪中的，亦有可能是别种的昆虫。译作“虫”的希伯来字眼，可以是指任何一种介壳虫，但形容蚂蚁的是另一个字。然而昆虫的分泌物是不会变臭的。 十六34放在“见证”之前 第34节的“见证”只可能是指在记载之中，至此仍未制造的约柜（因此，和合本将这句话译作“放在法柜前”）。第31～36节的附记来自旷野流浪时期的末尾（见35节），可见吗哪的样本是在旷野历程较后的时期，才放到约柜之中的。 十七1利非订 若是接受西奈山是在西奈半岛南部的理论，利非订应该是在他们开始循最理想的路径进入内陆前往西奈山的途中。利法伊德干河（Wadi Refayid）在山北几英里之外与费兰干河（Wadi Feiran）会合，学者通常把它考证为利非订。 十七5～7何烈的磐石 这个供应食水的地点被称为何烈的磐石。然而何烈最有可能是指西奈山一带的地区（何烈山），而非某个地点。 十七6磐石出水 沉积岩在石面底下，有时有可以聚水的囊穴。石上渗水出来显示水囊的存在，击打石面就能放出里面积存的水。但和上述的事件一样，水量之多是这种理论无法解释的。 十七7玛撒和米利巴 玛撒和米利巴不是别处地方的名字，而是指利非订一地。 十七8～15 亚玛力人的攻击 十七8亚玛力人 原本是亚伯拉罕以扫一系的子孙（创三十六15）的亚玛力人，是公元前第二千年纪下半叶，居住在内盖夫和西奈半岛一带的游牧或半游牧民族。 十七11～12作战信号 主帅统军时可以用信号来调动部队作战。摩西的杖可能就有这个功用。他无法借这些信号来传达神的指示时，以色列军就不能得胜。另一个解释提出埃及文献提到法老两臂高举除了是进攻信号以外，更是提供佑护。 十七15名叫“耶和华是我旌旗”的 坛 摩西所筑的是个纪念胜利的坛。“耶和华是我旌旗”一名，反映了耶和华统领以色列大军的神学观。埃及的军旅以神祇为名（如：阿蒙旅、赛特〔Seth〕旅等），其旌旗就是用代表这些神祇的事物作为识别。 十八1～27 叶忒罗和摩西 十八1～2哪位神的祭司 叶忒罗被称为米甸，而非某一神明的祭司。当时米甸人所崇拜的是什么神，今日所知甚少。祭司未必只限于事奉一位神祇，因此叶忒罗承认\*耶和华为大，并不表示他是耶和华的祭司或信徒。祭司在哪位神的庙宇中事奉，通常就被视为哪位神的仆人。但这些人并没有一神信仰，所以其他神明彰显能力时，他们也不会否认。 十八5神的山 “神的山”被用作西奈山的称号。他们在利非订时，已经到达了西奈山地区。然而本章所记的事件，大概是在他们在山脚安营之后发生的。 十八7敬意的问安 摩西照规矩向叶忒罗问安。下拜表示尊敬，是向社会地位较高之人问安的方式。亲吻面颊表示友谊。本节是两者一并做出来的唯一案例。 十八9～12耶和华与万神 叶忒罗承认\*耶和华的超然性，并不表示他是崇拜耶和华的，或耶和华成了他崇拜的对象。初民的多神信仰，给予他们神明能力各有高下的观念，在神明显然是彰显作为或能力时，他们可以用极度渲染的话来赞美。但无论叶忒罗本人的宗教信仰是什么，耶和华已经达到了自己的目的：借大能作为使普天下都“知道我是耶和华”。 十八12祭筵 古代的祭祀同时亦为人提供了分享筵席的机会。这种筵席可以作为使协议正式化的场合，但也可以是感谢祭的一部分。本段比较合乎后者，\*耶和华是筵席的上宾。  穆萨山  邻近穆萨山的拉哈平原 十八13～27摩西的座位 审判官的“法院”“开庭”时，其座位是权柄的所在。这座位通常设置在城门口。叶忒罗建议摩西设立以摩西为首的等级制司法系统，君主政体下的君王会这样做，部落社会的祭司或族长亦必如此行。这架构相信一部分的纷争，是可以依法决定或客观酌处的（有关古代近东司法制度的资料，见：申一9～18注释）。这一类的案件可以由较下级的法庭审判。案情复杂或严重，而又证据不足的案件，则交由“先知处理”——呈到神的面前。在这种情况下，摩西的参与才是不可或缺。这制度将“民事”的案件，从“宗教”的层面中分别出来，而摩西没有介入前者的必要。上述制度和埃及没有很大的分别；法老保证会伸张正义，但仍设立以一位大臣为首的系统，这大臣坐在审判座上，称为“玛阿特之先知”（玛阿特是真实和正义的女神）。这制度的设立，使摩西在社会甚至政治中所扮演的角色变得正式化，以色列从此不复是纯部落的社会，半中央政府开始形成。 十九1～25 西奈山的以色列人 十九1～2西奈的旷野 以色列人离开埃及之后三个月，到达了西奈的旷野。虽然“满了三个月的那一天”一语不知是指月朔还是月圆，但这日期总是在公历6月。西奈山的位置未有定论，学者提出的不同地点超过了十二个之多。可能性最高的三座山分别是南部的穆萨山（Jebel Musa）和塞巴珥山（Jebel Serbal），以及北部的辛比沙山（Jebel Sin Bishar）。穆萨山（海拔七千四百八十六英尺）位于西奈半岛中南部群山之中。由于它是山脉中最高的山峰之一，早在公元4世纪已有传统的支持。此外，山北还有拉哈平原（er-Raha Plain），可以作为以色列安营之处（占地约四百亩），唯一问题是水源不足。塞巴珥山（海拔六千七百九十一英尺）位于穆萨山西北面二十英里左右，它不属山脉的一部分，巍然独立在费兰干河之上。它邻近绿洲，又处于穿越本区的交通要道，因此是个很吸引人的可能。但这地点可供安营的地方却远比穆萨山小。半岛北部的山也得到部分的学者支持。他们根据摩西最初向法老提出的要求（五3），假定三天的朝圣旅程就能到达西奈山。他们又指出北边的路线比较直接通往加低斯巴尼亚，并且比较接近摩西旅居的米甸。 十九4如鹰将你们背在翅膀上 这鸟是鹰的可能性虽然不能排除，翼展达八至十英尺的兀鹫（griffin vulture）才是这鸟名惯常的翻译。圣经参考书虽然经常提到大鹰在雏鸟飞累了时，会将它们背负在翼上，或在它们无法振翅飞翔时接着它们（见：申三十二11），博物学家的观察却无法证实这个说法。实际上大部分鹰鹫都要到三、四个月大时才首度试飞，那时它们已经大致长成。再者博物学家的观察都一致同意，第一次的飞翔通常都是在父母离巢外出时发生的。另一个解释是，如果所指的是鹫的话，这个象喻可能具有政治意味。埃及女神奈荷贝特（Nekhbet）是鹫神，代表上埃及，是法老和全地的佑护者。以色列素来受埃及保护，直至耶和华将他们带来归祂自己为止。 十九5～6祭司的国度 英译作“珍贵财产”（和合本：“属我的子民”）的字眼在古代近东其他语言中，是指借分配掳物或遗产而得的财宝。\*阿拉拉赫王在其印章中自称为哈达神（Hadad）的“珍贵财产”，证明了这字亦可指人。同样在\*乌加里特文献中，\*赫人宗主称乌加里特王为“珍贵财产”，也是表示他的身份是得宠的藩属。此外，以色列人又被称为“祭司的国度”，表示以色列在列国中扮演祭司的角色，是万民和神之间的媒介。再者，在古代近东还有一个案例颇多的做法：一城或一个群体的人，可以脱离君王的辖管，直接成为某位神明的子民。如此，以色列脱离埃及之后，也是得到了这个分别为圣的身份（见：赛六十一5）。 十九7长老 长老是以色列宗族的领袖。他们通常组成统治的团体，担任村落或社群的领导工作。他们在此代表百姓接受盟\*约的安排。这种国家性协议的要求，远较几个世纪前与亚伯拉罕所立的家庭盟约严格。 十九10～15自洁 自洁者进行一连串的步骤，使自己在礼仪上洁净。它主要包括洗濯和避免触摸使人不洁之物。山标明为圣地，其事郑重到甚至触摸这山，亦要因亵渎圣物而处死。石刑是最普遍的处死方法。这刑容许整个社群为刑罚负责，没有一个人可以说是直接导致罪犯的死亡。 十九13角 第13节和第16节的“角”，原文用不同的字眼，但可能是指同一样乐器。第16节的“角”（shofar）能够吹奏好几个不同的音调，但却不能奏出旋律。因此它的主要用途是在崇拜或战事中传信。这乐器独特的外形，是把羊角在热水中浸软，然后扭曲压扁造成的。 二十1～18 十诫 二十1～17定言式法律 不少古代的法律材料，如：\*苏美尔、\*巴比伦、\*赫人、\*亚述等的法典，今日依然存在。其中最有名的\*汉谟拉比法典，来自摩西之前几百年。这些法典主要是个别案件的审判的例证。这种判例法（case law）广泛列出各种的罪行所判的处罚。它不讨论行为的对错，也没有告诉人当做或不当做的事。十诫中禁止或要求某种行为的规条，称为\*定言式法律（apodictic law），在古代近东的法典中十分罕见。 二十1～17十诫是约（非律） 十诫不但与法律有关，而且也是盟\*约的一部分。这约在文学结构方面，颇为近似古代近东的国际条约。古代条约的条款部分，经常都提到一些不可或必须做的行为。就此而言，\*定言格式显示十诫应当归为盟约一类，不属法律一类。 二十3第一诫 经文说“在我面前”（和合本：“除了我以外”）不可有别的神，意思不是指有神祇地位比\*耶和华高。第2节的引言已经说明了\*耶和华是他们的神的先存概念。“在我面前”的意思是“于我的临在”，因此在耶和华临在之处，是不可以考虑有别神出现的。这禁令排除了好几个古代的标准信念。当时大部分宗教都有自己的诸神系统，负责统治神明和灵界，乃至于人间。诸神系统通常都有一位神明作其领袖，这位领袖和其他神祇一样，通常都至少有一位女神作其伴偶。这诫命禁止以色列人存这种想法。耶和华不是诸神系统之首，也没有伴偶──在祂面前没有别的神。唯一可以在他们思想中存在的灵界聚会，是由天使而非神明组成（王上二十二19～20）。这诫命能排除所有描述神明彼此交往的神话故事。 二十4第二诫 第二诫所关注的是应当如何崇拜\*耶和华，因为所禁的像，是代表祂的（上一诫已经消除所有关于其他神的想法）。虽然古代的神明雕像都是艺术品──它们通常是用木雕成，外面包上锤出来的金箔银箔，穿着最上等的服饰──这诫命却与艺术无关。这诫命更为注重的，是偶像的用法，而权力则是其间的关键。 古代近东人相信神明在偶像中以特殊的方式临在，（在神祇向崇拜者施恩时）使\*祭仪的偶像变成这位神明；然而这神也不是单独在此显现而已。有了这相连之处，他们就可以向偶像施符念咒，或行其他法术，以求威逼、胁制或驱使神明行事。此外，又有别的礼仪可以向偶像施行，对神祇提供帮助或关顾。换言之，偶像所代表的世界观和对神明的概念，是与耶和华的自我启示不相符合的。这诫命又禁止为一切天上、地上和地底事物造像。古叙利亚和巴勒斯坦的人与埃及人不同，并不崇拜动物，也没有貌似动物的神祇。但无论如何，他们还是相信有些动物，如：公牛或马等，可以代表神明的属性，可以在艺术或雕塑中作为神明的代表。 二十5～6自父及子直到三四代 神保留惩罚三四代的权利，没有把它交给人类的审判官。这话所表达的事实，是背\*约能使全家负起罪咎。第三第四代，就是全体在世家人的另一个说法。但本段还有一个对比之处：惩罚牵连三四代，但慈爱却延伸千代。 二十6团体的一体性 古代近东每一个人的自我认同，都由宗族或家庭等团体所界定。团结为一和互相倚赖都是极为重要的观念，团体借以结合为一个单元。因此个人的行为是不能在团体以外独立看待的。家中有人犯罪，全家都要分担责任。这概念称为\*团体观念（corporate identity) 。 二十7第三诫 第二诫所注重的是向神行使权力的问题，第三诫则是向其他人行使神的权力。这诫命与亵渎的话和污言秽语无关。其用意是防止人滥用耶和华的名来做法或施咒。这诫又延伸第二诫所关注的另外一点：名字与其持有者的位格和本质，有极为亲密的关联。把名字给人表示恩宠和信任，从人的角度而言，甚至有不在弱点设防的意思。以色列不得试图滥用耶和华的名，来施法或操纵祂。这诫命又有保证在起誓、许愿、立约时引用耶和华之名，必须谨慎从事。 二十8～11第四诫 持守安息日在古代近东所有的文化中，都没有对应的例证。它和自然界的规律和周期，亦全无关系，完全独立。\*巴比伦文献使用类似的字眼，来形容满月时君王主持与神明相和礼仪之日。但人在这日不得停工，与以色列的安息日也没有什么雷同之处。与其说这律法所规定的是休息，不如说是休止；人在当日中断与其职业有关的日常工作。 二十12第五诫 孝敬父母亦包括尊重他们有关盟\*约的教训。这诫命假定宗教的传统，在家中得以传承。家庭被视为是将盟约教训代代相传时重要而不可或缺的一环。父母配受敬重，是因为他们是神权柄的代表，目的是保存盟约。子女若不听父母，甚或否认其权柄，便会危及盟约。在此值得留意的一点是，诫命带来立约的应许：可以长期在此地居留。反之，对古代近东人而言，不尊重父母权柄和忽视作子女的责任所危害的，不是宗教传统，而是社会的基本结构。对这诫命的违犯包括了殴打、咒诅父母，不供养年老的父母，和不厚葬去世的父母。 二十12～17诫命和社群 第五至第九诫全部都是针对社群中的盟\*约问题而颁布的。这些诫命对盟约在社群中的传续，以及个人在立约社群中的地位都有影响。法令所对付的，是对盟约代代相传，以及家庭的世系和声誉会构成危险的问题。盟约必须在家庭中传递，家庭必须保全。 古代近东人亦有相同的关注，只是他们主要是从社会和民众的角度，谋求保全社群。埃及的《亡经》描述人要否认曾经触犯极长一系列的罪行的任何一条，其中亦列举了一连串的不道德行为。美索不达米亚名为书尔普的咒语系列中，列出了一串人必须承认的罪行，以求自我解除所有犯而不自知的罪，来平息神明的怒气。但这两部作品，都没有禁止所述的罪行，还包括了一系列广泛的其他罪行。 二十13第六诫 本节所用的字眼严格而言并不限于谋杀，但确实假定杀者和被杀者都是人。按照圣经用法的观察，这字只限于描述立\*约社群之中的杀人（误杀、故意杀人，有预谋与否，是为了正法、政治，或别有动机等等，全都包括在内）。鉴于用语的本质，本节不能随便用在反战主战、死刑或素食主义的讨论中。有些古代近东的法典并不讨论谋杀，另一些的刑罚则只限于赔偿金钱。无论如何，谋杀者在血仇争斗中，依然有被死者家属定为处死目标的危险。 二十14第七诫 立这法规的用意是借着保证儿女是丈夫亲生，来保障他的名誉。律法并不保证忠于婚约，其焦点是父亲的身份，而非性伦理。所保障的是家庭而非婚姻的完整性。已婚男子与未婚女子私通不算是犯奸淫，但要向女子父亲赔偿损失（二十二16～17）。这是多妻制社会的自然产品。杂交是不可接受的行为（申二十二21，二十三2），但女子若是未婚，就不叫做奸淫。在圣经中，妻子被视为丈夫的延伸，奸淫损害他的名誉。其他文化视妻子为财产，这就变成财物受损的案件。 无论如何，埃及（婚约）、美索不达米亚（给宁努尔塔和沙玛什的赞美诗）、迦南（\*乌加里特王引渡并处死妻子），都经常称奸淫为“那大罪”，认为它对社会构成极大的伤害，是无政府状态的特征。\*赫人和中\*亚述的法律，以及\*汉谟拉比法典，都含有禁止奸淫的法规。保障家庭单位的完整十分重要，因为家庭是社会的基础。家庭若破裂崩溃，社会就会破裂崩溃。 二十15第八诫 第十诫在偷窃行为未发生以先，早一步防患于未然。第八诫的动词虽然可以用来形容偷窃财物，命令的范围却远为广泛。拐带人口（参：申二十四7）和窃取无形资产（尊严、自尊、自由、权利），都是严重的问题。借欺骗来偷盗也包括在这动词之内──骗取别人的东西，就等于是偷窃。 二十16第九诫 本节的用语表示它焦点是在法律场合中出现的诽谤性言语或文字。司法是否公正，完全视乎作证者是否可靠。无论如何，不论是在法庭还是在非正式场合破坏他人名誉，都可构成假见证，违犯了这个诫命。 二十17第十诫 在古代近东贪恋的概念通常用“举目”这一类字眼表达──但这罪行只有在欲念转化为行动之后才能捉摸得到，并且加以惩罚。古代近东文学显示偷窃和奸淫等罪行，都可以概括性地用导致一连串事件的欲念来形容。所导致的不论是何种行为，对属于别人之物件产生不正当的欲念，是问题的核心，对社群构成危险。任何满足这种欲念的行为都是罪。 二十18雷轰闪电 古代近东视雷轰闪电为神明临在的正常现象。但发生的背景往往是战争而非启示，因为古代近东的神祇没有自我启示的习惯。 二十24～26 二坛  亚拉得的祭坛 二十24土坛 这时期的坛有些用泥砖造成，经文所说的土坛可能是指这种材料。另一个可能是指有石头外墙，里面填以泥土的坛。圣经没有提过坛用泥土建造，考古学家也没有发现到泥筑的坛。 二十25石坛 筑坛的若是石，用的必须是未经凿过的石头。考古学家在亚拉得挖掘到的以色列祭坛，是用未曾加工的石块砌成的。然而但和别是巴等遗址的坛，却是经过琢石加工处理的。 二十26祭司的装束 古代近东祭司裸体供职十分普遍，本节则尽可能保证他们衣着得体。美吉多（Megiddo，和合本：“米吉多”）等地的遗址挖掘到有台阶的早期迦南祭坛。以色列律法又规定祭司必须穿着长袍和内裤，以求服饰得体。  别是巴的祭坛  公元前18世纪的汉谟拉比法典 二十一1～二十三19 约书 二十一1～二十三19条件式法律 判例法，即\*条件式法律（casuistic law）是古代近东法律的主要格式。其特征是基于因果关系的“如果……便要……”的结构。在以色列的律法中，判例法对公民一视同仁，因此罪行所得的刑罚不会因等级或财富而有妨碍或加重。古美索不达米亚却非如此，\*汉谟拉比法典（约公元前1750年）规定奴隶、公民、贵族，可以获得不同的刑罚（由罚款至死刑不等）。判例法的起源可以追溯到\*定言式（命令式）法律，如十诫。因着犯罪的环境各有不同，法律就有必要更进一步。简单的律例如“不可偷盗”，并没有顾及犯罪的时刻，和被偷物件之价值等等因素。 二十一1～二十三19约书的本质 出埃及记二十一至二十三章的律法称为“\*约书”，它大概是圣经中\*条件式法律的最早案例。它讨论的法律情况十分广泛（奴隶、偷窃、奸淫），处罚有严峻的倾向（其中九样是死罪），很多是根据同态复仇法（lex talionis）“以眼还眼”的原则。这律法展望定居时期和王国初期乡村文化所会遭遇的问题，为商业、嫁娶和个人责任定下规范。本段的神学意味没有利未记和申命记那么强烈。 二十一2希伯来 “希伯来”一名是指没有地业、变得赤贫的以色列人。这人虽然可能要将自己或家人出卖为债奴，他依然保有社群一分子的权益，不可永远作为奴隶。他做工六年之后就能获释，债务亦得取消。 二十一2～6债奴 由于古代近东自然环境缺乏稳定性，农民和小地主往往需要欠债。旱灾和随之而来的欠收如果持续超过一年，问题只会更加严重。他们可能逼得出售土地财产，甚至家人和自身。以色列法律顾及这种情况，一方面为债主提供合理的劳工期，另一方面亦为债奴规定时限。为奴不得超过六年，重获自由后债务亦同时取消。对某些人来说，这可能是个适当的解决方法。但如果无地可回，很多人或会选择继续服侍债主，到城市谋生，或者参军。 二十一2～6与古代近东奴隶制度的比 较 以色列的奴隶法大致上比古代近东其他地方的人道。例如奴隶本人必须自愿，才会终身为奴。逃亡的奴隶不必交还主人。在美索不达米亚，主人可以释放奴隶（通常是战俘），奴隶也可以自赎。\*汉谟拉比法典将债奴的时限定为三年，出埃及记二十一2则是六年。奴隶的地位不与一般人平等，若是伤害了自由人，他们所要受的刑罚比自由人伤害自由人重很多。 二十一5～6在门框锥穿耳朵 入口是圣洁的地方，在法律上亦具有特别意义。奴隶若是为了保存为奴时所成的家，而自愿继续为奴，合宜的做法是把他带到主人的门口，然后用锥子刺透他的耳垂，直入门框，象征式地将奴隶与那地方连在一起。他们可能还会为他加上耳环，来表示他终身为奴。 二十一7～11卖女儿为婢 父亲将女儿卖给人为婢，一方面是还债，另一方面更有不用妆奁为她找个丈夫的作用。女奴的权利比男性奴隶多，主人如果不供应她食物、衣服和行房的权利，她就可以不再为奴，重获自由。美索不达米亚几乎每个时代，都有出卖子女为奴的例证。 二十一10最低限度的供应 由于永久性的奴隶主要是外邦人和战俘，律法特别保障因还债而自卖为奴的人，不受债主的欺凌。律法指定不论债务多大，六年已足清还，债奴在第七年便可获释（很明显与七日创世的循环对应）。\*汉谟拉比法典规定债奴服侍三年之后便可得释，在美索不达米亚为这法则定下先例。 二十一10～11给妻子的供应 在古代近东每个地方，受人管理的女子都可以得到食物、衣服和油的供应。本节所列的第三样（NIV：“妻子的权利”，和合本：“好合的事”），是一个旧约只在本节出现的字眼。由于在很多古代近东文献，都经常将“油”字放在这个位置，部分学者怀疑希伯来原文中的，可能也是某个隐晦的“油”字（参较：何二7～8；传九7～9）。 二十一12死刑 罪犯若是对社会的安乐和安全构成威胁，就要判处死刑。谋杀、不尊敬（伤害）父母、奸淫和崇拜假神都是死罪，因为它伤害他人，并且促使社会腐化。其中的原则是从轻发落会鼓励别人犯同样的罪。石刑是惯常的处死方法。如此没有一个人需要为罪犯的死亡负责，整个社群都有分于消灭罪恶。 二十一13庇护所 若是误杀他人，杀人者有机会前往指定的地点寻求庇护，这地方通常是祭坛或神殿（参：民三十五12；申四41～43，十九1～13；书二十）。他可以在此受保护，不受死者亲属杀害，并且给予官方时间查问证人，作出判决。这人能否继续受到庇护，得视乎裁定死者是死于谋杀还是意外。后来随着国土的扩张，庇护所（逃城）的数目亦有增添的必要。 二十一15、17咒骂父母 新国际本虽作“咒骂”（和合本同），学者研究却显示在此所犯的是以轻藐的态度对待父母，不是咒骂。这罪行较为广义，肯定包括第15节不可殴打父母的禁令，更是第五诫“当孝敬父母”（二十12）的反面。每个命令都是为了维护家庭单位的团结，以及保证每一代都以其所配得的尊重、饮食、保障，来供养父母而设的（见：申二十一18～21）。美索不达米亚的法典和法律典籍对于轻藐父母的问题也十分清楚。\*苏美尔法律准许将不认父母的儿子卖为奴隶，\*汉谟拉比法典规定切除殴打父亲之儿子的手。\*乌加里特文献中一个遗嘱用本节所用的动词来形容一个儿子的行为，以剥夺其继承权。 二十一16拐带人口（贩卖奴隶） 拐带人口有时是因为对方欠债不还，但更常见的理由，则是非法贩卖奴隶。美索不达米亚法律和圣经律法都视之为死罪。严峻的刑罚一方面显出对人身自由的关注，另一方面又能保护弱小家庭不被掠夺。 二十一18～19与古代近东的人身伤害 法律相较 若因口角而非预谋而导致人身伤害，按照圣经和古代近东法典要负的责任大致相当。两者都规定伤者的医疗费用可以获得赔偿，但却各有附加的条文。出埃及记的关键在于伤者是否康复到可以不必扶杖而行的地步。\*汉谟拉比法典则讨论伤者日后死亡，罚款得视乎其社会地位。\*赫人法律则规定要派人管理伤者的家业，直到他康复为止。 二十一20～21人权（奴隶视为财产） 人类基本的生命权，规定杀人必须受罚。因此主人若打死奴隶，就必须处以某种（经文没有说明的）刑罚。必须惩罚的用意，正是为了阻吓这种极度的虐待。但奴隶若是康复（NIV：“一两天后起来”，与和合本“一两天才死”不同），主人就不必受刑。背后的想法是主人有权管教奴隶，因为奴隶是他的财产。就这一点而言，基于奴隶的身份，其人权也是有限的。 二十一22小产 几个古代法典都有条文处罚导致女子小产的人。法典之间的歧异主要是基于女子地位（\*汉谟拉比法典规定伤害女奴只需为数不大的罚款；\*中亚述法律则规定伤者若是公民的女儿，不但罚款从严，更要鞭打五十下，外加一月苦工），或是伤害背后的意图（\*苏美尔法律规定意外伤人要开罚，而蓄意伤人罚金更高）。出埃及记律法的关键在于失去胎儿以外，母亲有否受到进一步的伤害。罚款是按照丈夫的要求和审判官的宣判，其目的是赔偿母亲所受的伤害，而非胎儿的死亡。然而中亚述律法，则要为胎儿的死亡以命偿命。 二十一23～25同态复仇法 “以眼还眼”之同态复仇法的法律原则，是根据报应必须对称和合理的观念（见：利二十四10～20）。从理想的角度而言，有人受到伤害时，真正公平的做法，是将同样伤害加诸伤人者身上。这做法骤看虽然极端，其实却有限制向被控伤人者施行刑罚的功用。刑罚不能大于原先的伤害。大部分人身伤害的法律指定的处分，都是罚款而非报复性的伤害犯人身体，因此同态复仇规定的用意，最有可能是限制赔偿的数目，每个受伤器官都定有款额（参看\*埃什努那的法律：鼻子、手指、手、脚都有定额）。此外，同态复仇亦以其基本格式，出现在\*汉谟拉比法典（第196～197条）中；然而接下来的法律，却因当事人社会地位（自由人、奴隶、贵族）而有差别。在大部分案例中，同态复仇是在蓄意伤害他人时方始有效。 二十一22～36个人责任 古代近东极其注重个人责任。他们设立十分详细的律例，来处理人手或财产所造成的每样不同伤害，以求保障个人及其工作能力。用角撞人的牛是典型的例证。在出埃及记以外，\*埃什努那和\*汉谟拉比都有法律，对容许有撞人前科之牛的自由行动的人，处以罚款。然而圣经例证的规定，却是牛和主人都要用石头打死。有关物主明知危险却仍疏于防范的类似法律，还包括有恶犬（埃什努那）、违章建筑（埃什努那；出二十一33～34），以及贵重动物受人或兽伤害（\*里皮特伊施塔；汉谟拉比则针对兽医治疗失当）等。大体而言，这一类罪行的处分是罚款，数额得视乎受伤的程度和受伤人兽的价值。 二十一26～36关于个人责任的刑罚 个人责任案件所判处的刑罚，大体上得视乎受伤的是谁或什么。主人若虐待奴隶到使他伤残──失去一只眼睛或一颗牙齿──的地步，就要释放奴隶作为赔偿。若有人导致他人死亡，就要看情况决定刑罚。主人若是明知危险却不设法防范，导致有人因其疏忽而死亡，他就要偿命。同样，贵重的动物若有伤亡，肇事的主人必须作出同等的赔偿。但主人若是不知潜在的危险，法律也很有弹性，主人不必为损失或伤害负起全责。 二十二1～4古代近东的偷窃 偷窃的定义是没有合法的同意而占取动产或不动产。古代近东有关的法律量多而详尽，可见偷窃在当时是很严重的问题。论及的案例包括窃盗（二十二2～3；\*汉谟拉比）、抢劫（汉谟拉比）、趁火打劫（汉谟拉比），以及未经许可擅用他人的财产或自然资源（如二十二5及汉谟拉比讨论非法放牧）。“书面性”的美索不达米亚文化极其注重契约、转让证书，和转让见证人的佐证（汉谟拉比）。这些为防止欺骗而设的商业惯例，经文之中虽有提及，却主要出现在记载而非律法之中（创二十三16；耶三十二8～15）。在缺乏物证，或不知损失责任何在时，有时亦有起誓的必要（二十二10～13；汉谟拉比）。如此，神被召请作为见证，起誓之人将自己放在受神审判的地位上。 二十二1～4偷窃的刑罚 偷窃所判的刑罚随物主的身份和被窃之物的价值而变异。按照\*汉谟拉比法典，偷窃庙宇和宫殿之物的人要判处死刑。然而受害者若是政府或庙宇官员，则可减刑至被偷物件价值三十倍的罚款；物主若是一般公民，罚款则是十倍。但贼人如不缴交罚款，这条法律则指定要将他处死。出埃及记二十二3则从轻发落，卖这贼人为奴以赔偿损失。由巨额的罚款而至死刑等等惩罚，显出社会对这种罪行的态度是何等严肃。 二十二2～3窃盗 本节背后的观念，是人有自卫和保护自己财产不容偷窃的权利。屋主如果杀死晚上入屋行窃的贼人，可以算为自卫（如：\*乌尔纳木的法律）。但窃贼若在日间入屋，情况则断然不同，因为屋主能够看清危险程度，又能高呼求助。\*汉谟拉比法典更加上一个象征式的阻吓窃盗措施：把已处死的窃贼尸体，砌墙围在他自己在受害人的泥砖墙壁上挖出来的洞中。 二十二5～15有关财产损失的责任 在大部分情况之下，财物受损或丧失的责任是由当时情况或合约所决定。赔偿数额的根据通常是实物（牲口、五谷、果子）的价值；若是农田或果园遭受破坏或导致失收时，则按照所失去的生产能力。由疏忽所造成的案件，责任之所在也很清楚。不预防火的蔓延，牲口失控，疏于维修堤坝或灌溉系统等，都是其中的例子。在每个案例中，容许危险继续存在，或不约束牲口活动的人，都必须赔偿所导致的损失（\*汉谟拉比和\*乌尔纳木皆然）。然而不是所有损失都要赔偿的。在某些情况下，法庭亦会以事出意外，或已经包括在租贷合约之内为由，拒绝受理赔偿的要求（二十二13、15) 。 二十二5～15财产损失的刑罚 由于财物受损或丧失可以实际估值，牵涉到财产责任案件之惩罚的功用，是提供合理的金钱作为赔偿。按照圣经的律例，数额有时可由审判官决定，有时则定为损失财物的双倍价值。美索不达米亚法典更加具体：租赁牲口可受的各种损伤都一一列明，并且各有补偿的定价（如\*里皮特伊施塔）；每亩被水淹之农田的五谷产量亦有规定（\*汉谟拉比）。 二十二16婚约 婚约是双方家庭谈判的结果，男方的家庭要付出聘礼，女家则提供妆奁。男女一旦被许配为未婚夫妻，就要在法律上受合同的约束。因此强奸的刑罚得视乎女子（一）是否处女，以及（二）是否已经许配于人。 二十二16～17聘礼 男家的聘礼是结婚协议要求的一部分。女子是否为处女，以及曾否结婚，是聘礼多少的根据。然而在本节讨论的情况下，女子虽遭强暴，仍可得到处女的聘金。 二十二16～17对婚前性行为的看法 婚前性行为所以不当，有几个理由。这样做（一）僭夺女子父亲洽谈婚约的权柄，（二）削减聘礼的金额，又（三）使丈夫无法肯定长子是否自己的骨肉。律法制约非法婚前性行为的方法，是强逼违犯之人娶这女子为妻，及/或缴付处女当得聘礼之金额为罚款。如此父亲为洽谈婚约时，就不必因女儿非处女的身份而尴尬或蒙受金钱上的损失。 二十二18行邪术的女人 施行邪术在以色列社会中，是遭受严禁的死罪（见：利十九31，二十27）。圣经所有关乎法术的律法都是\*定言式的命令。禁令如此严峻，可能是因为它和迦南宗教有关，但亦可能不过因为法术是对掌管万有之神的挑战。 二十二19人兽性行为 禁止与动物发生性行为的律法，也是以命令的格式写下（见：利二十一15～16；申十七21）。人兽性行为和同性性行为，都同样违背了生养众多的基本命令（创一28，九1）。品种杂交更混淆了被造之物各从其类的分界。这种行为在\*赫人法律中也在被禁之列。 二十二21无助的寄居者 保护外侨的命令每次在圣经中出现，所根据的理由都是纪念出埃及，和以色列人未在巴勒斯坦定居之前的寄居身份（见：申二十四17～22）。这命令的另一根据，是神的形像为软弱之人的至终保护者。软弱的不论是整个国家，还是社会中最易受人欺凌之辈，都没有分别。人道对待寄居者一方面是根据待客友善的通例，另一方面也是了解到这个非公民的阶层，如果没有特别的照顾，就有遭受歧视或被人欺侮之虞。 二十二22～24无助的孤儿 孤儿、外侨、寡妇是古代社会软弱无助的三个阶层。这些人易受欺凌，所以特别得神关顾，不许别人压迫他们，又咒诅压迫者，使他们遭受同样的厄运。当时战乱、饥荒、疾病频繁，因此时常都有大量的孤儿。这些人虽然有助于整体的劳动力，如果无人收养，便无从承受产业，或以学徒身份学习一技之长（如：\*汉谟拉比法典）。 二十二22～24无助的寡妇 寡妇和外侨、孤儿一样，经常都得仰赖施舍来过活。这三个阶层的人都无法自保，所以需要法律的保护。他们可以在田地、果园、葡萄园拾取遗穗和果实（申二十四19～21），神的律例让他们以受保护阶层的身份，维持一己的尊严。寡妇不能承受丈夫的遗产，其妆奁亦已用来供养子女（如：\*汉谟拉比的法律）。先夫家庭在某些情况下，有兄终弟及的责任（见：申二十五5～10；\*赫人法律亦有此例）。不然的话，她就只得自己设法找工作，或谋求再嫁了（见：路得记）。 二十二22～24无助阶层应得的待遇 \*乌尔纳木法典和\*汉谟拉比法典的引言清楚表示，作为“睿智之统治者”的君王，必以保护穷人、寡妇、孤儿为己任。同样，在埃及《善辩之农夫的故事》中，原告一开始就称审判官为“孤儿之父、寡妇之夫”。好几个律例（来自不同的中\*亚述法律）都保护寡妇再嫁的权利，并且供养丈夫被囚而假定死亡的女子。因此，无助阶层在古代近东，到处都得到供应。只有“寄居者”是圣经以外没有特别提到的。这不是说别处没有待客友善的通例，而是说这等人在圣经之中，与出埃及的独特经历别具关联。 二十二25收取利息 对于贷款时收取利息的限制，是根据两个明显的原则：（一）乡村社会的农民必须互相倚赖才能生存，（二）利息是城市商贾的现象，农民有时不得不和他们买卖，他们却不关心乡村社会的需要（见：何十二7～8）。因此为了保持以色列人人平等，以及避免乡下人和城市人关系恶化（违犯这律法的案例，见：尼五7、10～11；结二十二12），向以色列人收取利息宣布为非法行为（见：利二十五35～38；申二十三19）。唯有向非以色列人贷款才能收取利息（申二十三20）。这律法有别于其他地方较为常见的商业惯例，\*埃什努那和\*汉谟拉比等法律中系统化地列出贷款时可收之利息，更与本段相对。  皂荚木 二十二25贷款惯例 古代的农人、工匠、商贾和现代人一样，都要向放债人借钱作为新一年庄稼或工厂扩张或投机买卖的资金。一切都是有息贷款，法典所反映的若是社群的标准，则利率也是法定的。\*埃什努那法典提供了专门的细节，详述以大麦或银子交付利息的兑换率。田地的出产可以用作贷款的抵押（\*汉谟拉比），发生天灾时可以免付利息（汉谟拉比）。为了避免欺诈，债主索取债务时，不得到田地或果园收成作物来还债。收割的必须是田地的主人，这样才能保证所付的是正确的数额。利率不得超过百分之二十（汉谟拉比）。 二十二26～27外衣作为抵押 按日付薪的散工经常拿外衣作为工作一整天的抵押。除腰布以外，外衣往往是他们的唯一衣物。律法因此规定外衣必须在日暮之时归还，免得他们晚间无以御寒（见：申二十四12～13；摩二8）。外衣若不归还，他们可能就要放弃自由之身，自卖为奴。亚弗内扬（Yavneh-Yam）挖掘到公元前7世纪末的希伯来语铭刻，记载了一个农工的申诉，说他的外衣被人无理夺取。他请求法庭把权利、自由身份和外衣归还给他。 二十二28毁谤神或官长 本节的希伯来原文可以译作“神”，也可以译作“审判官”。两者都不容忽视或侮慢。审判官和官长（王国时代以前的酋长，是由长老推选，而经神认可的）都必须敬重。不这样做就是对长老和神选择统治者的权柄表示怀疑，因此可判死刑（见：撒下十九9；王上二十一10）。亵渎就是拒绝神的临在和权能，这也是死罪（利二十四15～16) 。 二十二29五谷的奉献 城市用巨大、石壁的坑穴作为谷仓，来储藏收成。村民也是用这种谷仓，但规模较小，在房屋附近的天然石灰岩中开凿出来。每次收成都应该有一部分分别出来献给神。这命令提醒人在封存收成之前，首先作出奉献。 二十二29献头生的为祭 当时的普遍信念是：若要保证丰饶，头生的牲畜和每家的长子都必须献为祭物（参十三2；利二十七26）。以色列的信仰禁止杀人献祭，奉上牲口代替婴孩（参：创二十二），并且以利未人取代长子献身事奉（民三12～13) 。 二十二30第八天 要牲口出生八天之后，才从母亲身边取来献祭的规定（见：利二十二27），可能是基于下列几个理由之一：（一）与儿子在第八日受\*割礼（创十七12）对应；（二）人道对待牲口的表示；（三）试图使献祭与七日的创世循环相协调。 二十二31死畜之肉 以色列人禁戒吃可能会使他们在礼仪上不洁的肉，作为他们“分别出来”作神子民的标记。由于被其他野兽所咬死之动物的肉，可能曾经与不洁的猛兽接触过，又无没法肯定血是否已经流净，所以在遭禁之列（见：利七15）。 二十二31狗 成群的野狗素有好食腐肉之名（诗五十九6；王上十四11），经常在街道和城乡郊外的垃圾堆中觅食。奚落敌人或起誓之时，往往都会提到被视为不洁的狗（撒上十七43；撒下十六9）。 二十三1～9维持司法公正 官僚若是腐败，任何司法系统都会发生冤屈之事。为求维持司法程序的公正，本段劝诫审判官公平对待所有的人，不屈枉正直，不收受贿赂；警告见证人不得作假见证，以致无辜者被判有罪；又提醒全体以色列人他们有责任帮邻舍，并且以殷勤公正对待外侨。这样一来，每个人都可以放心对审判官说话，自知必能得到公平的审讯。并且人人都能安然知道自己的性命财产，是关乎所有公民的事。 二十三1～9古代近东无助的穷人 由于古代近东大部分文化都有社会阶层，穷人不是时常都能得到与有财有势之人平等的待遇。\*汉谟拉比虽说自己是为当地带来公正，保护弱者，“虔诚、敬畏神的君主”，法典和智慧文学的字里行间却有足够证据显示事实并不尽如理想。埃及《阿蒙涅莫普的教训》（Teachings of Amenemope）劝诫人不可向穷人偷窃，欺骗残废人，或侵占寡妇的田地。《善辩之农夫的故事》中的演说（埃及中王国时代，公元前2134～前1786年）提醒法官说，作孤儿之父、寡妇之夫是他的责任。 二十三8古代的贿赂 贿赂一语包括了政府官员和审判官一切循非合法途径获得的收入。它通常在法律诉讼时发生，用意是影响其判决。古代文明一致明文谴责这种行径，因为它能颠倒是非。对于擅改已经封缄之判决的法官，\*汉谟拉比法典剥夺其职位。而汉谟拉比的王室书函，也提及过处罚一个收受贿赂的官员。贿赂为圣经律法所禁（二十三8；申十六19），先知亦谴责贿赂审判官的行为（赛一23；弥三11）。 二十三10～11休耕年 第七年休耕田地是仿照神创世时在第七日安息的事迹。以色列的农夫可能是每年休耕田地的七分之一，而不是全年不耕种整片田地。美索不达米亚的田地休耕更加频繁，因为灌溉所用之水的盐分，对田地有不良影响。休耕更能避免耗尽泥土中的养料。这律法中社会福利的层面（利二十五1～7、18～22的解释更为直接，见该段之注释），再一次表现了对穷人的关顾。 二十三13提别神的名 古代近东的普遍习俗，是在献祭或进行日常事务如犁地或建屋等时，提说神祇的名号，借以求福。为求避免以色列人奉行多神宗教，禁止使用他神名字或承认其存在，都是有必要的（见二十3）。他们求助求福的对象，只能是耶和华。 二十三15除酵节 除酵节的来临是大麦收成季节的开始（公历3～4月）。无酵饼用刚收割的谷物所制成，所庆祝的是这年收获的第一个标记。它大概原本是迦南的农业庆典，在以色列却与出埃及和逾越节有关。 二十三16收割节 三个收割节日的第二个，发生在初熟节七个星期之后（三十四22；申十六9～12），通常称为七七节或五旬节。在农业周期中，它和小麦收割季节的结束同时，按传统，它与在西奈山颁布律法相连。它又与盟\*约更新和朝圣旅程有关。庆典包括了将两个饼和一篮成熟果子，为感谢丰足的收成献作“摇祭”。 二十三16收藏节 全年最后一次的收割是在秋天雨季开始之前，代表农业历法新一年的开始。这是收集最后成熟的五谷和果子的时候。这个为期七天的节期又称为住棚节，为收割者筑棚是其象征。按照以色列的传统，这节日是纪念旷野的流浪。耶路撒冷所罗门的圣殿也是在这节日的期间奉献（王上八65）。 二十三17朝圣的责任 以色列每家人都要一年三次在圣殿朝见神，这规定与农业历法和除酵节、收割节、收藏节三个主要的收割节日相连。这个宗教的责任同时也是市集、解决诉讼、订立婚约，以及身体或灵性上沾染不洁之人进行洁净之礼的机会。 二十三18酵不可混合血祭 酵和有酵的面团严禁与祭牲同用，其根据是酵可以代表腐化。祭牲的血代表生命，若与酵发生接触就会遭受贬低或腐化。 二十三18脂油的处理 与祭牲肠胃相连的脂肪部分保留为神的分（二十九12～13；利三16～17）。这部分不可保留，也不可过夜，因为它和血一样，是生命精髓的所在。 二十三19初熟果子 照收割节的规例，收割时最先得到的农产要带到神的面前献为祭物。它一方面表示感谢，另一方面亦代表日后秋收时象征式的一部分（见：申二十六2～11）。 二十三19山羊羔及其母乳 禁止用山羊羔母的奶煮山羊羔（可能象征所有初生的牲口）的命令，曾被解释是为针对迦南或其他外邦的异教惯例而设的（见三十四26；申十四21）。 这律法的根据，可能因为收藏节期间是山羊出生的季节，它们又是祭筵的一部分。它又可能根据以人道对待动物的命令，因为未断奶的羊羔胃中可能仍有母乳。另一顾虑是母乳可能含血，因而能使祭肉或祭筵沾染不洁。 二十三20～33 领以色列进入应许之地 二十三20天使预备道路 神的同在和带领首先在出埃及时以云柱火柱的姿态出现（十三21～22），天使为百姓预备道路的应许也是依从这个叙述模式。 二十三21我的名在他里面 新国际本的“我的名在他里面”，和合本作“他是奉我名来的”。神所差派的“使者”或天使是神自己的延伸，代表祂不断与以色列百姓同在。由于在初民眼中，名字和命名（创二19，十七5）别具权能（见九16；利十九12），耶和华将自己的名授与这天使的意思，就是说人要顺从他，如同顺从神一样。神一切的临在和能力，都与这位使者同在。他们要信任他能够成就神的应许。 二十三23迦南的居民 迦南居民的名单代表了当地人种的复杂。迦南充当美索不达米亚和埃及之间的陆桥，所以素来吸引了很多不同民族到此定居。 二十三24柱像 迦南的祭仪场所所立之物包括了祭坛、圣柱、圣石。本节所提的柱象是巨型的直立石块，代表当地神祇的能力。这些柱像有时单独，有时成组出现。 二十三28黄蜂 译作“黄蜂”的字眼（见：申七20；书二十四12），可能是埃及十灾般的某种神圣“恐怖”。埃及和\*亚述的文献和浮雕都描述在他们自己的军队之前，飞着以翼轮姿态出现的神明，恐吓敌军。“黄蜂”（zirah）一字可能还是双关语，因为它和“埃及”（mizraim）音近。若然，它是反映耶和华用埃及大军在迦南的战事，来削弱整个地区，以便以色列在当地定居。 二十三31边界 应许之地的界线在西南方定为红海（亚喀巴湾）或埃及的边界，西临地中海，东面是幼发拉底河和美索不达米亚。即使所罗门王在位之时，以色列的国境也从来没有包括这么广大的地区。然而从理想的角度看，这疆界却很合理，因为它包括了当时两大超级强国之间的全部土地。 二十四1～18 正式立约 二十四1长老七十人 这些人受任命作为各支派的代表。他们以立\*约代表的身份，与摩西、亚伦和亚伦儿子一起前来。他们的声音和人数（七十），代表整个国家接受盟约。 二十四4写上 古代近东文字的证据，要到公元前3100年才开始存在。埃及的象形文字和美索不达米亚的\*楔形文字都是音节性的复杂系统，因此绝大多数的人都是文盲，需要专业性的文书代写代读。至于全世界最古老的字母文字，则是在西奈半岛的塞拉比特卡丁挖掘到，来自公元前第二千年纪中期的例证（其上之碑文称为原始西奈文〔proto-Sinaitic〕，来自迦南的则称原始迦南文〔proto-Canaanite〕）。全世界所有字母都是源自这个文字系统。字母文字的发明使识字率大为增加。文字从远古开始，已经在商业、条约、历史、文学、宗教的作品之中应用。美索不达米亚的文字写在烘过的泥版上，埃及则使用蒲草卷。至于纪念碑的碑文，两处地方都是刻在石上。可惜多个世纪以来，写在蒲草纸或皮革上的文件大部分都已经腐化毁坏。录之于文字不独是作为交易的备忘，更代表条约或盟\*约的建立（如本节），付诸笔墨的行动本身已足启动协议的条款。 二十四4坛和十二根柱子 筑坛和立柱是立\*约仪式的一部分，代表神和十二支派郑重聚首，借文约和献祭宣誓彼此效忠（有关类似的纪念柱，见：创三十一45～54和书二十四27）。 二十四5平安祭 立\*约仪式献这种祭十分适宜，因为它是为参与者分享而设的。完全烧在坛上的只是祭牲的一部分，余下的部分用来设宴，来缔结人神之间的条约协定。 二十四6洒血在坛上 血是生命力的精华，是以属创造万物的神所有。因此之故，从祭牲收集来的血差不多一定是倒回坛上。这样做可以提醒百姓生命神圣和谁是生命的赐与者。 二十四 7约书 公开宣读盟\*约的条款，是每个更新盟约仪式的一部分（见：书二十四25～27；王下二十三2；尼八5～9）。对以色列人来说，所赐给他们的律法就在此时诵读、承认、实行。好几个同时代的\*赫人条约都指明协定要定期宣读。 二十四 8把血洒在百姓身上 把献祭的血洒在百姓身上并不常见，除本节以外只在亚伦和他儿子的膏立仪式中出现（利八）。这个象征性的行动建立特殊的关系，认定百姓为属神之人。受血所洒的可能其实是那十二根柱子，因为它是百姓的代表，并且可以同时接受洒血。 二十四 10看见以色列的神 看见神的面（神的\*显现）一贯被描述为危险的事（创十六7～13，二十八16～17，三十二24～30；士六22～23）。以色列人的代表在此以筵宴作为立\*约仪式。然而此时神的临在对他们并不构成危险。他们是奉神之命而来，受祂的保护。 二十四 10蓝宝石铺地 由于古代近东的人对蓝宝石（sapphire）一无所知，砌成这个装饰华丽之路面的，最有可能是天青石（经商旅自阿富汗运来）。天青石用来镶嵌君王的接见室和宝座（见：结一26）。公元前第一千年纪某些美索不达米亚文献的传统，可以上溯到加喜特人（Kassite）时代。这些文献提到三层天，每一层天的路面各以不同的石材铺砌。中层天所用的石名叫萨吉珥穆德（saggilmud），看来很像天青石，据说这就是天青的由来。大部分神明都住在中层天。 二十四12石版 古代近东的惯例，是将重要文件、法典，和记录君王勇武战绩的年表铭刻于石（有关石版的讨论，见三十二15～16的注释）。神在西奈山赐给摩西的石版也是依循同样的模式。“所刻的是十诫”，这是个十分古老的传统说法，然而版上写的究竟是什么，其实无法肯定。原来的石版被毁之后（三十二19），神又另赐新版（三十四1）。第二套石版安放在\*约柜之中（申十5）。 二十四18四十是否约数？ 四十这个数字多次用作完满结束的表示，象征长短适中的一段时间已经过去，如：一代（创二十五20）、成长之人的年岁（二11）、旷野流浪的日子（十六35；民十四33）、士师或酋长的统治年限（士三11，十三1）等。这个象征性的数字经常出现，表示它在文化和文学上意味深长，因此在大部分情况之下，无须视为实数。 二十五1～二十七21 约柜及其陈设 二十五3贵金属 金、银和青铜是王国时代之前以色列人可用的金属和合金中，最重要的几个，它们是贸易的货币，也可以用来制造首饰、祭仪圣物、香坛。在本节，这些金属所代表的是百姓的心意，他们愿意捐献最贵重的物件，供圣幕（Tabernacle）的建筑和陈设使用。 二十五4颜色线 唯有最贵重的物件，才可以用来装饰圣幕。染料有些是用海洋软体动物的腺分泌制造，有些则来自植物，但全都极为昂贵，并且大部分是舶来品。本节的颜色是由最珍贵最贵重者开始，递减列出：蓝色、紫色、朱红色。 二十五4细麻 与其他布料一样，打过的亚麻也可以制造不同粗细等级的麻布。粗麻布可以制帆、头巾、外衣。本节字眼所指的是“最细的麻布”。这是埃及官员的衣料（创四十一42中的约瑟），在此则用作圣幕的陈设（见二十六31、36，三十八9）。 二十五5红色染料 圣经不常提到硝皮的过程。硝皮所用的是石灰、树皮、植物的汁液，还需要足够的水源。本节中公羊皮的制作过程大概包括了硝制和染红，或其中之一。 二十五5海狗 和合本译作“海狗”的动物，可能是儒艮（dugong，一种素食的哺乳类动物）或海豚。两者红海都有出产，皮革硝制后可用作饰物。几千年来，阿拉伯海湾地带一直有人为其皮革捕猎这些动物。\*阿卡德语一个形容某种黄色或橙色准宝石的字眼，可能与这字有关；若然，这字则是指所用染料的颜色。 二十五5皂荚木 这是西奈半岛出产的一种沙漠树木，木质极硬，宜于制造圣幕及其陈设。这是可能是来自埃及语的借词，因为埃及普遍使用皂荚木。 二十五6膏油 作膏抹用的香料是没药、肉桂（cinnamon）、香蔗（cane）、桂皮（cassia；配方录于三十23～25）。其宗旨是消除一切凡俗的气味，将圣幕的内部转变为可供崇拜和神降临的圣所。 二十五7红玛瑙 虽译作“红玛瑙”，这宝石的实际身份却无法确定。创世记二12提到伊甸园附近的哈腓拉出产这种石头。这种可雕刻的石头可能是天青石，也可能是缟玛瑙（onyx）；后者是一种乳白和黑色相间的玉髓石（chalcedony) 。 二十五7以弗得 以弗得是一件专为大祭司而设的祭服（参二十八章）。它是用金子配以精巧的宝石装饰造成，附带有胸牌，属祭司外袍的一部分（二十八25、31），代表大祭司的权柄与耶和华的临在。 二十五8圣殿的观念 圣殿不是供人集体敬拜的建筑物，而是容让神在百姓中间居住的地方。它必须保持圣洁纯净，以求神继续恩准祂的同在。祭司存在的目的，是要维持地方的纯净，以及防止闲杂人等进出。发明圣殿的用意，不是要有可供献祭的地方。反之，好几个祭所以存在，都是为了维持圣殿而设的。其中最须保存的，是神的临在。赎罪祭（和合本；NIV：“洁净祭”；见：利四1～3注释）和赎愆祭（和合本；NIV：“赔偿祭”；见：利五14～16注释）等祭，都是为此而设的。 二十五10～22约柜（大小、设计、 功用） 约柜是个木箱，开口在上方；按照一肘等于十八英寸的准则计算，这柜长约三英尺，宽和高都是两英尺左右。它内外都铺上了最纯净的金箔，旁边安装了四个（也是包金的）环子，可以穿上以金为外壳的杠。杠是用来扛抬约柜的，保证除了大祭司以外，没有人触摸约柜。封闭的约柜、里面保存法版的金盖子，以两个有翼基路伯为装饰。约柜的主要功用是储藏石版，以及作为神宝座的“脚凳”，为神和以色列人之间，提供实质的联系。将需要起誓立定的重要文件（如：国际条约）安置在神明脚下，是埃及很普遍的惯例。《亡经》甚至提到神明亲手写上程序的金属砖块，安置在这神明的脚下。故此脚凳/安置处合而为一，是有案可稽的埃及惯例。埃及人在庆典时把神像放在轻便的小艇中游行。按照当代的绘画，这些小艇是大小与约柜相仿的箱子，用杠搬运，并于其上或两旁饰以充任守卫的活物。法老图坦哈蒙（Tutankhamen）的墓中，也挖掘到一个附有环子（作扛抬之用），大小相若的箱子。 二十五10肘 以色列肘的标准长度等于手肘到中指指尖的距离。号称全长一千二百肘的西罗亚水道，长度是一千七百三十二点六英尺。由此可知一肘的长度介乎十七英寸半至十八英寸之间。由于考古学家至今仍未发现过以肘为单位的尺度，肘的实际长度仍然未能确定。 二十五16法版 这个直译作“见证”的字，是指所赐给摩西写了律法的石版（和合本：“法版”）。将法典安放在特制容器中，作为献与神明的表示，是古代近东的惯例。 二十五17施恩座（大小、设计、功 用) 原文称为kapporet，新国际本作“救赎盖”的施恩座，是块作为约柜上盖的实心金版（其大小依照经文指定的尺寸）。圣经把它和约柜分别讨论，可见它别具意义。施恩座的装饰是两个彼此相对的基路伯，翅膀高张在约柜之上，翼尖差不多相碰，象征式地高举眼不能见之神的宝座。有了约柜为“脚凳”，施恩座为宝座的支柱，神的临在就得以向百姓显明。  会幕中的约柜与基路伯 二十五18～20基路伯 圣经的描述加上考古学家的发现（包括一些精致的象牙制品，分别来自美索不达米亚的尼姆罗德〔Nimrud〕、叙利亚的阿斯兰塔什〔Arslan Tash〕、以色列的撒玛利亚），显示基路伯是复合性的活物（兼具几种生物的特色，如埃及的狮身人面兽），往往具有翅膀和四足动物的身体。基路伯经常在古代艺术中出现，往往位于神明或君王宝座的左右。基路伯卫护宝座，柜为脚凳，以及旧约中耶和华坐在基路伯之上为王的描述（如：撒上四4），都支持约柜代表眼不能见之耶和华宝座的概念。空置的宝座在古代世界广为应用，其作用是在神明或君王来到时，供他们使用。 二十五23～30陈设饼的桌子 神前的桌子是个以金为外壳的四足桌子，也是用杠穿在两旁环子上搬运。桌上放着十二个“陈设饼”（见：利二十四5～9）。这饼要不断供在桌上，每个星期结束之时更换新饼。 二十五31～40灯台 金灯台设有七个枝子，立在圣幕的外圣室中，神前桌子的对面。圣经没有记载它的尺寸，只说它要用一整块金子锤出来。它的功用是为圣所提供照明，只有亚伦父子才有资格照管。到了新约时代，金灯台成为了犹太教和永生的象征，因此出现在无数浮雕和马赛克镶嵌画中。然而学者一般相信它们的外貌有别于旧约时代的灯台。公元前1世纪的一个钱币上，有最古老的灯台图像，其上的灯台十分朴素，底座是斜角的。有人相信灯台是生命树的代表，后者是艺术中很常见的表征。  会幕中的陈设饼桌 二十六1～6基路伯图案的细麻布幕幔 圣幕的四层幕幔中，这是最里面的一层。它由十张彩色基路伯图案的细麻布组成。每张长二十八肘，宽四肘（四十二乘六平方英尺），每五张缝合为一，形成两大张幔子。这两张幔子则用蓝色的圈子和金钩扣接为一（总面积六十乘四十二平方英尺）。 二十六7～13山羊毛幕幔 这一层山羊毛幔子的功用，是保护盖在圣幕上面的细麻布幔子。它和细麻布幕幔一样也是十一幅缝合的幔子，再用圈子与青铜钩扣接为一（总面积六十六乘四十五平方英尺）。 二十六14公羊皮盖子 遮盖圣幕顶部的第三层幕幔用硝制公羊皮制造，圣经并没有说明它的大小。中间的这两层可能有双重功用：除了保护圣幕以外，可能还象征经济上至为重要的两种牲畜（绵羊和山羊）。 二十六14海狗皮顶盖 圣幕幔子的材料由最幼细的布料，逐步进展到最坚粗的皮革，足以严封里面的圣所。这个用“海狗”或海豚皮所造的第四层（这是防水的最佳材料；见二十五5），圣经也没有说明其大小。 二十六15～30架构 支持遮盖幕幔的骨干用皂荚木制造，包括了三面由竖板所组成的墙壁。这些竖板用榫头和横闩相连，插在镶了金银的槽座上。整个建筑物长三十肘（四十五英尺），宽和高都是十肘（十五英尺）。 二十六31～35圣所的幔子 这幔子在圣幕里面，把一个立方形的空间分隔出来，所形成的内圣室称为至圣所，作为存放约柜的地方。这张十肘（十五英尺）见方的幔子，是用彩色线和细麻布造成，悬挂在四根插于银座的镶金柱子之上。这张幔子和圣幕最内层的幔子一样，也是绣上了基路伯的图案。 二十六1～36圣幕的设计、大小、陈 设 圣幕是个长方形的建筑（宽五十肘，长一百肘，即七十五乘一百五十平方英尺），里面分作两个大小相同的正方形（七十五乘七十五平方英尺）圣所。圣幕的神圣地带共有三个：约柜安置在至圣所里面，圣所幔子外方的圣所是存放灯台、香坛、陈设饼桌的所在，祭坛则设于外院。圣幕和祭坛各都是安放在自己的正方形圣所中央。外院的入口是在东面，宽二十肘（三十五英尺）。外院是进入（屋轴沿东西线搭建的）圣幕最圣洁地带的唯一途径。设计相仿的活动建筑（幔子悬于镶金的柱子或横梁之上），早在公元前第三千年纪中叶已经在埃及使用，圣用俗用的都有。第十九王朝的埃及王帐有两个房间，但外室的长度是内室的双倍。 二十六1～36古代近东的活动神殿 虽然活动神殿的例证，没有一个有圣幕这么完备，贝督因人（古今皆然）从转移扎营地点时，有圣物和活动祭坛随行却是不争的事实。古代近东文献又有记载祭司携带神像和各种装备，周游全国各城镇的行程表。这做法容许神明访问神庙，巡察首要庙宇在外所有的设施，以及参与不在首都举行的周年庆典。迦南的宗教文献亦提过作为神明居所的帐幕。考古学家在亭拿找到公元前12世纪一个米甸庙帐的遗迹，这帐棚也是幕幔挂在柱子上的形式，但却不是活动的建筑。 二十六1～36直轴设计的神殿 古代神殿对称的建筑，显示古代人对神圣地方的几何是何等重视。神明被视为宇宙权能的核心。故此至少在象征的层面上，神殿必须分为一系列圣洁程度递增的地带，并且祭坛和代表神祇临在的物件，亦当安置在最神圣地点的正中央，以求反映神明的核心性角色。这设计形成权能与威严的焦点，能使向这神明作出的祈祷、祭祀、求告更有效力。考古学家通常是按照进入殿内深处之房室的排列，以及代表神明所在之主室所朝的方向，来将这些庙宇分门别类。在“直轴”（direct axis）设计的建筑中，从祭坛直行就可走进内殿（cella）；但在“曲轴”（bent axis）建筑中，从祭坛前行却需拐弯九十度，才能走到偶像所立之处。直接进入长方形的内殿时所经过的门口，有些开在较短的一面墙壁（长室〔long room〕），有些开在较长的一面（宽室〔broad room〕）。圣幕的设计是“直轴”的形式，但却不是长室，也不是宽室，因为至圣所（内殿）是正方形而非长方形的。 二十七1～8祭坛 祭坛是焚烧祭物的地方。为了方便搬运，它的结构是用皂荚木材制造的空心正方形（长宽都是5肘，高3肘），四面有坛角，外面以青铜包裹，并有青铜制造的网栅。此外还有好些用具（铲子、盘子、肉叉子、火鼎），来处理祭肉和灰烬。祭坛和约柜一样，也是安装了环子和杠，以便搬运。虽然及不上约柜圣洁，祭坛依然是神人之间的接触点，因此安置在圣幕外院的轴心上。可以在此事奉的人，限于亚伦的祭司家族；其功用是使百姓与丰饶之立\*约应许和应许之地相连。百姓借献祭公开承认神所赐予的丰盛。因此，祭坛使他们与保佑和赐福他们的大能，进入契通的关系。 二十七9～19院子 庙宇建筑的原则规定要用围墙封闭一个空间，使最圣洁的部分与凡俗的日常生活隔离。对圣幕来说，这空间就是幕院。院子的界限是用细麻布造的帷子标明（高七英尺），帷子里面的面积大约是一万一千二百五十平方英尺。由于圣幕最里面的部分高达十五英尺，帷子只是防止站在外面的人向内看，神临在的象征依然明显可见。幕院的帷子悬挂在五十六根插于铜座的柱子上。在此使用较不昂贵的材料，也是依照圣幕建筑由珍贵到普通的次序。  会幕中的外院  会幕祭坛中的网栅 二十七21会幕 亚伦父子要在“会幕”（Tent of Meeting）中，正在分隔至圣所和圣所的幔子之外，安放以橄榄油为燃料的油灯。神要在此向摩西彰显祂的临在，所谕示的信息就是对百姓的指示（见三十九32，四十2、6、29）。因此这个地方除具象征意义以外，尚有实际的功用。不灭的灯火见证神的临在，亚伦经管灯台是祭司所扮演的角色。“会面之帐幕”一名间接暗示神的带领，这首先是对摩西的应许，延伸至全体百姓。 二十七20～21使灯常常点着 至圣所的入口要用最清纯的橄榄油所提供的不灭灯光来照明。这个由亚伦父子所经管的灯，象征神的临在。撒母耳记上三3曾经提及这个祭司的职务。 二十八1～43 祭司的衣袍 二十八1祭司的职任 祭司的专业化显示宗教系统瑧于成熟。神单独挑选亚伦父子，就是指定谁有资格在圣幕事奉，同时为以色列将来世代的大祭司，设立世袭的继承系统。祭司的世系属于利未支派，限于亚伦一族。由于他们的职责是为百姓献祭，主持重要节日，祭司拥有其他以色列人所无的权利和义务。祭司有只许他们穿着的特殊服饰。祭物的一部分归他们所有。祭司不得拥有土地，也不能担任非祭司的职务。他们需要持守比别人更高的顺服标准，若是不能尽责或不为百姓作好榜样，就会迅速受到制裁。 二十八1古代近东的祭司 祭司是古代近东所有文化共有的发展。没有专人担任祭司职务的只有贝督因部落。作为祭司界的一分子，他们所扮演的角色是服事庙宇、献祭、主持宗教仪式、筹办庆典。祭司从幼年开始就在庙中接受教育。在部分情况下，他们在祭司阶层的地位是世袭的。他们是文盲的社会中极少数识字的人，因此众人倚靠他们记录重要事件，和解释这些事件与神明旨意的关系。这就是\*占卜。占卜和祭礼\*仪式，是祭司势力和权柄的主要根源。祭司有独特的等级制度。最高级者是大祭司，他的势力有时堪与君王匹敌。其次是负责日常\*仪式和祭礼的中等祭司，再其次是乐师，最下等则是庙役。后者负责例行的打扫，以及任何大型社会都需要的门房工作。  大祭司的胸牌 二十八6～14以弗得 亚伦的祭司服饰之中最重要的一样是以弗得。以弗得若非只盖上身的细麻布短袍，就是为前身而设，扣肩束腰的衣物。制造时用尽五种的颜色线，又使用金丝和刻石，足显其重要性。每块石上刻有六个支派的名字，不断提醒所有人他是在神面前代表全国。圣经提到它后来与偶像和拜祭假神拉上关系（士十七5，八24～27），显出以弗得可能是从\*美索不达米亚社会引进的——或者原是祭司服饰，又或者是偶像所穿的衣物。胸牌（二十八15）、乌陵和土明（二十八30）、以弗得，都有\*占卜（或求问，撒上二十三9～11）的用途。因此，大祭司所穿的衣物，有助于辨识神的旨意。 二十八15～30胸牌 用制造以弗得的彩色细麻布料，折起来就造成了一个九平方英寸的袋子。然后要用金链和蓝带，系着胸牌的金环和以弗得的肩带和腰带上，使这胸牌牢牢地与以弗得相连。用金子嵌在胸牌上的，是十二块准宝石，分四行排列，每行三块（参较：结二十八13的宝石）。每块石上都刻有以色列一个支派的名字，进一步提醒每一位（包括神在内）祭司作为百姓代表的责任。袋子中紧贴在祭司心上，放着乌陵和土明。乌陵土明和胸牌本身，都可用作求问神旨意的工具。古代近东的人相信石头（包括各种宝石）具有\*驱邪（apotropaic）的价值，能够保护人不受灵界势力之害。公元前7世纪的一本\*亚述手册记载了一系列的石头及其“功效”──从转离神明的怒气到避免偏头痛都有。某个祭礼文献又列出了十二种宝石和准宝石，可以用来制造护身符，当作项链穿戴。 二十八30乌陵和土明 与本段其他物件不同，圣经没有提到乌陵和土明的“制造”，暗示在此之前，乌陵和土明已经在使用之中，只是从今开始，它要安置在大祭司所用的胸牌之中而已（参：利八8；申三十三8）。圣经自始至终没有描述过乌陵和土明，但源自希腊统治及以后时代的传统，却暗示它们能够借抽签的方式，显示神的旨意（参：民二十七21；撒上十四37～41，二十八6）。乌陵和土明并不像其他占卜方法，具有不良的意味；圣经讨论到非以色列人的崇拜和\*仪式时，也从没提及乌陵和土明。然而以是非题的方式求问神明（寻求\*神谕），却是古代近东广为人知的做法。特别值得注意的是\*巴比伦的塔米图（tamitu）文献。这文献保存了不少神谕性问题的答案。此外，美索不达米亚又有石子占卜（psephomancy），广泛使用肯定和否定的石头（大概是鲜明和乌黑的石块）。\*亚述一个文献中，更具体提及条纹大理岩（alabaster）和赤血石（hematite）。他们会求问一个问题，然后抽出一块石头。同一颜色的石块要连续抽出三次，才能肯定答案的真确性。乌陵在希伯来语中是“光”的意思，理所当然与鲜明或白色的石头有关。最近一个研究指出由于法码和印章广泛使用赤血石，\*苏美尔语称之为“真实石”。希伯来语“土明”一字含义亦当相同。 二十八31～35外袍 大祭司在以弗得底下，要穿着一件松身套头、几乎长达脚跟的蓝色袍子。袍子有加强的领口，以避免破裂，并且只有袖孔，没有衣袖。袍子底边的装饰十分华丽，有刺绣的石榴，石榴与石榴间挂了铃铛。 二十八33～34石榴 石榴是环绕着祭司的袍脚，用蓝、紫、红色的线绣上的。圣经的叙述和诗歌多次提到石榴（民十三23，二十5；歌四3，六7），石榴也是所罗门圣殿的装饰（王上七18）。它通常是应许之地丰饶的象征。\*乌加里特祭仪法器也是以石榴为装饰。 二十八33～35金铃铛 祭司袍脚刺绣的石榴与石榴之间，挂了细小的金铃铛。其功用是作为祭司在至圣所里面活动的信号。它提醒祭司要谨守律法执行职务，又让百姓知道他是在圣洁特区之内。 二十八36～38雕刻的金牌 冠冕前面刻着“归耶和华为圣”字样的金牌，提醒祭司他所扮演的特殊角色。与君王的王冠一样，它也是权柄的象征。这个代表职位的牌子，同时亦要担任所有\*仪式的人，为一切过犯负责。 二十八38担罪 作为监管一切宗教仪式的人，大祭司必须以慎重的态度对待自己的职位。雕刻金牌加在他冠冕前面，一方面是他权柄的象征，另一方面也是警告，如果怠于服从\*仪式和献祭的律法，他就要担罪受罚。 二十八39～41内袍 细麻布内袍是圣经时代无分男女都普遍使用的衣物。这种贴身穿着、长达脚跟的长袖内衣，有遮挡烈日的作用。有时富人（创三十七3；撒下十三18～19）和祭司会在内袍加上刺绣或华丽的底边。 二十八39冠冕 冠冕用细麻布制造，按照约瑟夫（Josephus，公元1世纪）的描述，其形状是非锥形（《犹太古史》〔Antiquities of the Jews〕3.7.6）。大祭司的冠冕大概比一般祭司的华丽（二十八40），其上有雕刻的金牌，并且有多种颜色。 二十八42～43细麻布裤子 祭司和普通人不一样，必须在内袍底下穿上细麻布裤子，以遮掩下体。如此，他们在上下祭坛或打扫其四周时，才不致露体。美索不达米亚很多祭司都赤裸供职，在以色列这是严禁的。 二十九1～46 授职典礼的指示 二十九1～46分别为圣典礼 下令制造圣幕、约柜、祭坛，一切用具和装饰之后，摩西如今指示如何将这些物件和祭司分别为圣，好事奉神。摩西安排和执行分别为圣的仪式，所担任的是祭司的职责，今后这责任要落在亚伦和他的子孙身上。这\*仪式为期七天，其用意是为圣幕与祭坛的应用、在这圣所当献的各祭，和祭司的角色与特权，立起先例。血是仪式中最重要的物品之一，它是生命的象征，洒在祭坛和祭司的衣袍上。祭物（面粉、饼、油）和祭牲要献在坛上焚烧。如此圣幕和祭坛便得以成圣合用。一部分的肉要作为摇祭，留下作为祭司可得之分。典礼自始至终强调首次分别为圣和祭司今后的一切作为，有不可分割的连贯性。 二十九2～3细麦面 用来分别圣幕、祭坛、祭司为圣的物品，都是神所赐给百姓之土地丰饶的代表。用来制造无酵饼和薄饼的必须是最上等的面粉，才能作为务农维生之百姓当献的祭物。 二十九2～3调油的无酵饼 小麦和橄榄油是古以色列主要的商品作物。百姓将两者调和为祭品，就是承认每年赐予丰饶的神。献祭的次序同时亦象征种植、收割和农业庆典等季节性的事件。 二十九2～3抹油的无酵薄饼 把素祭和祭肉一同献上，表示百姓接纳盟\*约，承认神是丰饶的赐与者。提供无酵饼、调油无酵饼、抹油无酵薄饼的含义已不可考，它可能代表当时常见的糕饼，又可能是特别为\*祭仪而设的物品。 二十九4用水洗身 新上任的祭司不首先进行沐浴之礼便即穿上圣服，当然不合体统。分别为圣典礼规定他们务须全身浸入水中。洗身后只需在执行职务之前洗手洗脚就可以了（三十17～21) 。 二十九5腰带 只有大祭司才有特别设计、专门织造的带子束腰。一般祭司只能用普通的腰带（二十九9）。这带子能够标明他的地位，但也有实际的用途：可以在他下拜或献祭时保持衣袍齐整。 二十九7膏立 按照本段和利未记八12，只有大祭司分别为圣就职时，才需要在头上倒油膏立。然而在出埃及记三十30和四十15，亚伦父子却一同受膏。在头上受膏与后来膏立君王一样（撒上十1，十六13），油都是象征神对百姓的赏赐，以及如今借这典礼加诸领袖身上的责任。照以色列的常例，受膏是蒙拣选的象征，经常和圣灵的赐与有密切关系。请参看利未记八1～9的注释。 二十九8～9内袍、裹头巾、腰带 亚伦的儿子在父亲手下作为次一等的祭司，祭服没有亚伦的那么华丽。他们责任的重要性不及大祭司，故此，服饰虽使他们有别于其他以色列人，分别为圣的典礼却没有这么繁复。 二十九10、15、19按手在牲畜头上 每只祭牲牵到坛前时，祭司都必须检查它是否合格。检查过后，祭司就要执行象征认可的仪式，按手在牲畜上，为牲畜的死亡和牺牲的目标而负责。部分学者更提出这行动有肯定所有权的意思。有关其他可能性的讨论，可参看利未记一3～4的注释。 二十九12坛角上的血 在任何祭礼中，坛角都特别是神临在的象征。祭司将祭牛的血抹在坛角上的意思，就是承认神的临在，以及祂赐生命和洁除罪的能力（见：利四7）。 二十九12坛脚的血 祭坛是祭牲奉献的焦点，也是将神所当得的归给神的平台。必须用赎罪祭的血从根基（底座）开始净化，它才能完全圣洁，合乎这仪式（14节）。 二十九13焚烧脂肪部分 由于是赎罪祭，公牛没有一部分可以保留。因此脂肪、肾（腰子），和可以用来占卜（这是美索不达米亚的惯例）或分派给参与者的肝，都要烧在坛上。 二十九14其他部分在营外焚烧 不洁和残余的部分要在营外毁灭（见：申二十三12～14）。由于这牛是赎罪祭，它的皮、肉、粪都已到受污染，不宜再作食物或其他用途（见：利四12）。 二十九14赎罪祭 以色列人所献的几种牺牲和祭物一般来说，包括了感谢和赎罪。赎罪祭（NIV：“洁净祭”）的作用，是净化因接触（实质或属灵上之）\*污秽，或因某种事故（如：梦遗，申二十三10）变得不洁之人。赎罪祭又可用作将祭司分别为圣，因为他们必须维持的\*洁净标准，比普通以色列人更高。\*仪式所用的牲口承受了他们代为牺牲之对象的罪恶和不洁，因此已经全然不洁，不能再供食用或制造任何产品。祭牲每一部分都要毁灭：内脏和脂肪烧在坛上，皮肉和骨头则在营外烧为灰烬。后者的功用是避免百姓的住处受其污染。更详细的讨论，可参看利未记四1～3的注释。 二十九15～18公绵羊为燔祭 分别为圣\*仪式中所献的第一只公绵羊，要完全烧在坛上。死羊要切块洗净，以便安放坛上，并且不被秽物所玷污。牧民十分珍惜牲口的肉，然而作为丰饶象征的牛羊都必须完全烧灭，这个对神的牺牲才算全面。向神的能力致敬的祭，必须献得毫无保留。 二十九18馨香的火祭 祭物的香气也能吸引\*美索不达米亚的神祇（如：有关洪水的《\*吉尔伽美什史诗》）。然而这些神祇却必须倚赖这些食物维生。按照以色列的传统，“馨香的火祭”一语表示祭物献得合宜，能够讨神喜欢（见：创八21）。后来更成为专用术语，形容足以蒙神悦纳，并且得蒙悦纳（参较：利二十六31）──但不是作为祂的食物──的牺牲。 二十九20把血抹在耳垂、拇指、拇趾 上 血怎样令祭坛合神所用，亦同样可以用来选派祭司的各样器官：听神的话、用手献祭、用脚领人崇拜。赎罪的血更有一一净化这些器官功能的作用（参较：利十四14）。 二十九20坛四围的血 三只祭牲之血的作用，是消除刚分别为圣几位祭司的罪。将第一只羊的血洒在坛上，他们更承认神赐生命的能力，他们事奉的意义，以及作神仆人的委身心志（参较二十四5～6）。 二十九21弹血和油在祭司身上 血和油是祭礼中首要的部分。把这两样弹在祭司及其衣服之上，授职典礼便告完成，祭司不但在实质上认定供事奉之用（参较二十四8认定百姓为立\*约的保证人），更得以净化。 二十九22～25摇祭 献祭\*仪式的第三个步骤，是在素祭篮子和授职礼的公绵羊中，抬起一部分作为“摇祭”。这一大堆的祭物很可能只是抬起，没有真的摇动。如此圣物才不致失去平衡，甚或掉在地上。因此经文的用语译作“抬祭”（与“举祭”有别）更为妥当，埃及的浮雕亦同样描绘这个奉献祭物的方法。这姿态象征一切祭物都是源自神，属乎神的。无酵饼和薄饼在此是在坛上焚烧，但公绵羊的肉则用作立\*约筵席的基础，供亚伦父子食用，有别于全部烧毁的第一只公绵羊。本段又定下先例，规定祭物中属于祭司的是哪些部分（留意摩西也留下一份祭肉，因为他的角色是主持典礼的祭司；26节）。 二十九26～28部分祭物给祭司食用 由于祭司只许负责宗教事务，又不能拥有土地，他们维生所需，唯靠坛前祭物的一部分。某些部分，如公羊的胸和腿，是特别为祭司保留的。这是曾经献为祭物、奉上给神的食物，因此只有祭司才有资格食用。基于同样理由，他们所没有吃的也必须毁灭。 二十九29～30世袭的祭司圣衣 本段打断了关于祭肉的讨论，列出后世祭司承接圣职的规定。本来为亚伦制造的大祭司圣服，要在亚伦死亡时传给他的继承人。是以亚伦去世时摩西脱去他身上一切圣服，然后在为期七日的\*仪式中，转授给他儿子以利亚撒穿上（民二十22～29) 。 二十九31煮在圣处 摇祭和举祭的肉既已成圣，就不能在平常地方烹调，必须拿到圣幕的院子中进行。圣物只在圣洁程度相当的地方处理，就能保持原有的能力和权柄。 二十九34烧尽残余食物 留下供养祭司的祭肉既然是圣洁的，就不能作其他用途，或给普通人作食物。因此没有立刻吃掉的部分必须用火毁灭，以避免圣物受到滥用。 二十九36～37赎罪 祭坛得以成圣是根据净化的观念。人造的物件既是人手所造，就不可能洁净到可以合神使用的地步。唯有按照规定，透过冗长（一日两次，为期七日）的\*仪式，天天献上贵重的祭牲（公牛），祭坛才净化到足以称圣洁净。制造祭坛的人固有的罪和所用材料所受到的污染（即它并非圣物），都因为这些步骤变得可以合神所用。此后任何接触祭坛的事物（包括祭司和祭物）都必须洁净。若能保持这个程度的\*洁净，祭物就能蒙悦纳，百姓就能因其服事得益。请参看：利未记一4的注释。 二十九37凡挨着坛的都成为圣 因着祭坛超然的圣洁程度（仅次于圣幕的至圣所），任何与它发生接触的物件都变得圣洁。同样，防止不洁的人或物触摸祭坛也十分重要，免得其圣洁遭受损失或污染。 二十九38每日当献之祭 为百姓对付罪和感谢而献祭，并非只在特殊节日（如：就职典礼）执行，而是每日当做的事。是以祭司必须每天献上两只一岁的羊羔（称为塔米德〔tamid〕，即“常献”的祭），早晨一只，黄昏一只。这个天天进行的\*仪式对百姓象征神一直与他们同在，和他们有经常遵守盟\*约的责任。祭物不断流向祭坛，更能维持坛的圣洁，和祭司作为专业宗教人员的身份。 二十九40伊法十分之一 以色列主要的固体容量单位是贺梅珥，即一只驴子所驮的分量。按照不同的史料，贺梅珥等于三又五分之四至六又二分之一蒲式耳。伊法（这是来自埃及语的借词）等于十分之一贺梅珥（结四十五11），即八分之三至三分之二蒲式耳。每日当献细面粉的分量，是十分之一伊法（约一点六夸脱）。 二十九40一欣四分之一 欣（埃及语借词）是液体容量单位，约等于一加仑。每日当献的祭包括四分之一欣（一夸脱）的橄榄油，与细面粉混合。此外每日还要献上一夸脱的酒，作为奠祭。 二十九40～41奠祭 奠祭是每日在圣幕当献为祭的一部分。这祭要与羊羔和加油的面粉早晚献上，象征神全日的保佑和施恩。饭前浇奠是普通的家常习俗。每日的祭承袭了这个\*仪式，作为神与百姓共享的立\*约筵宴。 三十1～38 香、油、水 三十1～10香坛 圣幕摆设妥当、打扫干净，祭司又已就职后，神的临在就要进入至圣所，定期与摩西会面（二十九42～43）。故此另一样的陈设，就有了安放的需要；这个一方面代表神的临在，另一方面又能保护人，在人的眼前隐蔽这临在的陈设，就是香坛。它是一张皂荚木制成的小桌（十八平方英寸，高三英尺），和祭坛一样有突出来的角，外面包金。香坛要安放在封闭至圣所的幔子外方。这个室内的坛和约柜一样也是安装了环子，可以用杠扛抬。每日晨昏要把特别调制的香料烧在坛上。赎罪日祭牲的血要点在四个坛角之上，作为一年一度再次净化之礼。 三十7～8烧香 现存烧香的考古证据，可以追溯到以色列史最早的时期。然而在以色列神庙\*原地（in situ）出土的香坛，却没有几个（亚拉得是个例外）。所用的香料大概是由乳香和其他有香味的树胶调制。烧香有其实用上和宗教上的目的。祭肉在坛上燃烧气味难闻，烧香可以把它盖过。用香烟来熏圣所有驱虫的作用，又能使圣幕笼罩在神秘中，代表神的临在，或使人不能眼见神的临在。另一个可能，是滚滚烟雾象征百姓的祈祷升到神面前。 三十10一年一次的赎罪礼 赎罪日是一年一度，为消除去年罪行所构成之污染而设的特别日子。按照利未记二十三27～32，这日发生在新年之后第十天。大祭司当日要进到圣幕里面，在金坛上烧香。当日特献之祭的血也要点在香坛角上，使这个至圣的坛和流通其上的香，与全国之罪有洁净的需要相连。有关这个一年一度之\*仪式，包括将百姓的罪归与阿撒泻勒等的详细讨论，记载在利未记第十六章。 三十11～16人口统计和殿税 每个二十岁以上的男丁都要缴交半舍客勒的人头税，来支持圣幕的开支。这是人人平等的做法——不分贵贱，每人所付的数额都是一样。但本段也有阴暗的一面，因为若不全体接受统计，就会受到灾殃和冒犯神。其他经文（民一；撒下二十四）显示，由于人口统计有征兵和课税的用处，百姓对它必存疑惧。然而至少在此，男丁缴费被数之后“过去”，是象征他们接受了供应圣幕建造和维持需要的责任。 三十11～16人口统计与吉利 早至公元前2500年的埃布拉版片，人口统计已经为古代近东政府提供实际的用处。百姓不能领会其中的益处，因为它能导致加税和征召壮丁作充军或强逼劳工之用。从这个角度看，难怪普遍信念视人口统计为不吉利或冒犯神的根源。美索不达米亚的\*马里文献（公元前18世纪）描述有人逃入深山，来避免被数点。撒母耳记下二十四章形容人口统计之后，神降瘟疫来处罚大卫与以色列人。统计的动机是骄傲，可说是这个灾难的解释。 三十13舍客勒 以色列男丁缴付的半舍客勒殿税用的是贵金属而非钱币；这做法至少维持到公元前6世纪。一舍客勒的平均重量是十一又五分之二克，但经文所说的是“圣所舍客勒”，学者相信它比通用的舍客勒为小。考古学家挖掘到的法码，显示舍客勒的重量在九又十分之三至十又二分之一克之间。但本节所述的圣所重量，也有可能是指比“市用”之舍客勒更贵更重的标准。 三十13季拉 季拉（这是来自\*阿卡德语的借词）是以色列最小的重量单位。它是二十分之一舍客勒，大约等于半克。 三十17～21铜洗濯盆 装了水的洗濯盆要安放在幕院里，祭坛和圣幕进口之间。祭司每次进入圣所之前，必须用它来洗手洗脚，作为供圣职的准备。他们借此在献祭前从手上洗去外界的不洁，并且洁净脚部，免得从街上带来尘土和泥污。这盆子不是特别节日才用得上的器皿，而是每日都要用到的，所以它要等到将祭司分别为圣的就职典礼完成后，才加在圣幕用具总目上。 三十22～33膏油 圣经规定要用珍贵的香料（没药、肉桂、香蔗、桂皮），与橄榄油混合，来制造膏抹圣幕及其中一切陈设，以及祭司的物质。制作手续包括了把香料浸在水中煮沸，然后调油储存，变陈到香气渗透整个调剂为止。膏油是由专业的匠人制造，以保持其独特性。其作用是划定圣所和祭司为圣。  铜洗濯盆 三十23～24香料 膏油所列的香料全部都是进口的货物，价钱应当很高，并且十分珍贵。这些香料有些来自阿拉伯南部（没药）、印度和斯里兰卡（肉桂），有些则经固有的海陆商道从远方（耶六20曾经提及，和合本作“菖蒲”的香蔗）运来。有组织的专业的香水匠用它来调制成的香油，可以用作私人妆扮，也可用来膏抹祭司或圣地。 三十30～33配方圣洁 膏油的配方保留作圣用。这种圣物产生的香气是专为圣幕及其中人员所用，不可当作俗用。 三十34～38香的配方 圣幕金制香坛所烧的香，必须按照不可抄袭、不可作别用的特殊配方制造。配方所列的材料有四：拿他弗（大概来自安息香树〔balsam tree〕的树胶或树脂）、施喜列（软体动物的分泌物）、喜利比拿（一种波斯出产的树脂，能使其他气味更加浓烈），和来自阿拉伯南部的乳香。  橄榄榨 三十一1～18 预备制造圣幕及其陈设 三十一1～11木匠和金匠 摩西说明圣幕及其陈设的制作之后，接着挑选执行任务之工匠。圣经又说神赐他们优秀的金工、雕刻、木工技巧。参与圣工的匠人蒙神明添加专长的案例，还有制造西帕尔（Sippar）祭仪神像的专家，得到埃阿神引导的记载（公元前9世纪）。 这两位由摩西选为监督的技工，负责模造圣幕的各个部分，将某些圣物予以包金或包铜，织造幕盖、幕幔和祭司的衣袍，以及雕刻以弗得和胸牌上的宝石。 三十一12～17安息日为立约的记号 \*割礼是个人参与盟\*约的记号（和合本：“证据”）。同样，以色列集体参与盟约的记号就是守安息日。它和割礼一样，是每一代都必须奉行的责任。 守安息日和割礼的分别，则在于前者不是只做一次，而是必须恒常保持，并且定期借行动表彰的态度。圣幕及其陈设的制作既已说明，就得解释这圣工与安息日律法之间的关联。即使是圣幕的工程，也必须七日停止一日，向创造万物的神表示尊重，并且表示接受顺服神命的立约承诺（见二十8～11）。停工休业在经济上虽则可能构成重担，从另一方面看，精神和体力亦可借此得以恢复。在安息日休息的诫命，重要到所有违犯之人都要判处死刑的地步。 三十一14～15工作的准则（圣与俗） 愿意在安息日休业是顺服盟\*约的表示。在这个完全安息的日子，圣俗的工作都一概不可做。经文在此没有提出具体的案例，但所列的刑罚包括了放逐和处死。这可能表示案件必须个别审核，来决定所做之事应否算为“工作”（见：民十五32～36；耶十七21的案例）。 三十一18两块法版 神给摩西两块石版的话，显示它是接续在二十四章18节中断的叙述。本节更表示在叙述中加插有关圣幕的建筑和祭司分别为圣的材料，至此告一段落，叙事回复到西奈山所发生的事件。“见证版”（和合本：“法版”）在三十二章15节再次出现，是“见证柜”（二十五16～22；和合本：“法柜”）一名的由来。 三十二1～35 金牛犊 三十二1造可以在我们前面引路的神 摩西是以色列人与耶和华之间唯一的联络人、耶和华能力与带领的媒介。对以色列人来说，摩西说不定已经死掉。没有了摩西，他们相信已经与耶和华失去了联络。因此需要新的媒介，来扮演“在他们前面”的角色。按照第三十三章2节，这媒介是一位天使。同样，所造的金牛犊所扮演的，是耶和华代表的角色。 三十二2～4金牛犊的像 考古学家在好几个遗址（基利波山、夏琐、亚实基伦），都挖掘到青铜或其他合金制造的公牛或牛犊小像。但这些小像的长度都是只有三至七英寸。在公元前第二千年纪的迦南文化背景中，牛犊是普遍之丰饶和力量的象征。所描绘的神明通常不取公牛或牛犊的外形，而是站在这牲畜的背上。然而兽像崇拜也非罕见之事，经文亦无迹象显示以色列人仅将金牛犊视为座台（如约柜之为脚凳）。他们在“向耶和华守节”时崇拜这牛犊，显示所触犯的是十诫之第二诫而非第一诫。 三十二4金牛犊的制造 亚伦将金子加热软化到一定程度之后，便开始塑造，可能包在木雕的形像上。 三十二4这些是你们的神 “这些是你们的神”的宣言，表示在一定程度上，牛犊是耶和华的代表。他们不是窜改历史，说拯救他们的是另一位神。 三十二5～6筑坛向耶和华守节 这坛是为守圣节而筑造，证明如第6节所言，这是牺牲用的祭坛。引进偶像作为耶和华的代表怎样败坏了对祂的崇拜，以色列人崇拜时的举止亦同样变得败坏。这种粗俗猥亵和狂饮过度的行径，原是异教丰饶崇拜庆典的特色。 三十二9～14神的烈怒 古代近东宗教相信神明惯性地（因不明或不可明的理由）恼怒自己的信徒，经常对他们横加惩戒。因此摩西恳求的重点，是保持耶和华名声独特之处。 三十二15～16这面那面都有字 石版有两块大概是因为摩西得到两个抄本，不是因为诫命有些写在一块版上，有些写在另一块版上。所用的是石版，似乎表示它比泥版为大。但刻字的石版如基色历法（Gezer calendar）等，都是只有手掌大小。这个时代的埃及惯例，是使用岩石上凿下来的薄片。正反两面都刻字并不罕见。字写到正面的底部时，文书往往绕过底边，在反面接续。只有手掌大小的石片都足够写下十五至二十行字。 三十二19～20跳舞 跳舞在古代世界，经常都与祭仪庆典有关。\*丰饶崇拜的舞蹈虽不尽然，但往往都有肉欲的特色。庆祝军事胜利之时也会跳舞，守节的对象是领他们出埃及地的神，亦与此吻合。 三十二19摔碎石版 摩西虽然愤怒，却不是发脾气才打碎石版。把刻了立约条款的石版打碎，是典型废除盟\*约的象征性行动。 三十二20喝偶像灰汤 \*乌加里特文献也曾使用“烧、磨、撒、喝”四部曲，作为一个神祇被彻底摧毁的表示。金子不能烧毁只是微枝末节（这金子大概是包在木制偶像外面；见三十二4注释）──重要的是极具破坏性的行动已经展开。圣经没有说以色列人被逼喝这汤是针对他们的惩罚，而是表示牛犊被毁是终极而无可挽回的。 三十二30～35你所写的册 神明的账簿在古美索不达米亚是很普遍的概念，簿上所记的包括了某人注定的命运和赏罚。进一步讨论，可参看诗篇六十九28的注释。 三十二35瘟疫 古代近东到处的无数史料，都曾论及流行性的疾病。经文没有提到症状，所以这是什么瘟疫（和合本：“耶和华杀百姓”）也无从稽考。 三十三1～6 准备离开西奈山 三十三3流奶与蜜之地及其上的人 有关当地居民的讨论，请参看三章8节的注释。有关迦南为“流奶与蜜之地”的讨论，则请看三章7～10节的注释。 三十三7～23 摩西与主会面 三十三7～10营外之会幕 律法规定的制度（二十五～三十章）是要建筑神可以住在他们中间的圣所。但这时主已不肯在他们中间居住，反要另设会幕于营外，使摩西能够得到引导。没有事务要在这帐幕里面进行，但耶和华会在云柱降下时，在会幕门前与摩西会面。此地是为先知而非祭司事工而设的，这里没有献祭，也无祭坛。后来立于营之中央的圣幕（二十五章及下所述，安放约柜的帐幕）建成之后，也有了会幕的功用。 三十三11面对面说话 面对面说话是习用语，表示双方关系诚恳而坦率，与三十三章20～23节并无抵触。民数记十二8的“口对口说话”意思相同（和合本：“面对面说话”）。 三十三18～23神的荣耀、背、面 摩西想要见神的荣耀，并不是要求神做祂从未做过的事。第十六章7节告诉百姓他们将会看见神的荣耀（又见：利九23）。摩西亦曾说服神与百姓同行（其实是行在他们前面）。摩西的请求，是看见神的临在/荣耀来到带领的位置。神同意这请求，但警告摩西祂的面是不可见的。神明有可惧而难以接近的面容，并不是以色列神学独有的概念。美索不达米亚的神祇也是以神圣荣光梅岚穆来彰显其能力。 三十四1～35 新石版和新添的律法 三十四6～7神的属性和祂有意惩 罚三、四代 摩西想要认识“神的道”（三十三13），在此所列的十三样神的属性（数目是按犹太传统），就是给他的答案。列举神祇属性的目录古时并不罕见。怜悯和正义虽是其中荦荦大者，大部分清单所注重的都是有关权能的属性，然而本段的焦点却在乎神的仁慈恩惠。圣经多次引用本段的清单（民十四18；尼九17；诗八十六15，一○三8，一四五8；珥二13；拿四4；鸿一3），以致形成某种信仰宣言。宣读神的特征可能在被掳之前已经是圣殿崇拜固有的一部分，犹太教礼仪沿用至今。本段虽然强调怜悯、不变和祂爱的可靠性，却仍一清二楚地说明不顺从神的命令，足以祸延子孙（见：申五9）。惩罚三四代所表达的事实，是背\*约能使全家担罪。换言之“三四代”是指全家在世的人。在金牛犊事件之后（三十二19～35），这是有关集体性罪咎的鲜明警告。 三十四12～13毁灭异教的崇拜物 这个重申顺服诫命是何等重要的段落，特别提到要毁灭各种各样的异教崇拜，\*祭仪圣物和偶像尤然。这也可能是针对金牛犊事件（三十二19～35）作出的回应。应许之地的居民很明显有不同的神祇和不同的崇拜方式。以色列人绝不可受怂恿与这些人结盟，或崇拜他们的神。因此之故，一切外邦崇拜的迹象都必须铲除。执行这命令是极强信心的表现，因为当时人相信毁坏圣物大大冒犯神明，能够导致最严厉的惩罚。以色列人若是顺命，就证明了他们确实相信神能够保护他们不致受到报应。 三十四13亚舍拉柱 以不同但相关名字出现的女神\*亚舍拉（和合本：“木偶”），似乎是美索不达米亚和叙利亚-巴勒斯坦好几个不同诸神系统中男性元首的伴偶。这些神祇计有\*巴比伦风暴之神阿姆鲁（Amurru）、\*乌加里特神明\*伊勒，可能迦南神祇\*巴力亦包括在内。圣经经常将亚舍拉描绘为立于祭坛不远处的圣柱（和合本：“木偶”）。仍受多神世界观影响的以色列人对她的欢迎程度，从西奈半岛西北部之孔蒂拉特阿吉鲁的一个碑文，就可见一斑：“耶和华与祂的亚舍拉”。 砍下这些祭柱的命令，是外邦影响必须从国中除净的表征。这话亦接续了本段的主题：必须顺服“嫉妒之神”（和合本：“忌邪的神”）的诫命，祂不能容忍象征敌对神祇的事物，也不能容忍针对他们的崇拜（二十4～5）。 三十四16圣妓 这里可分好几个类别。“圣”妓所得的入息归庙宇所有。“祭仪”妓的宗旨，是透过性交的\*礼仪来保证\*丰饶。此外圣妓和祭仪娼妓，还有业余（如：创三十八）和职业妓女（如：王下二十三7）之分。祭仪娼妓在古以色列和近东其他地方，并没有确实的证据。迦南文献将娼妓算为庙宇人员，\*阿卡德文献亦证实有人献身终生在庙宇如此事奉。 但本节所用的希伯来字眼虽然和阿卡德语“妓女”一词有关，却不能证明其中牵涉到宗教礼仪或祭仪的执行。这些娼妓其实颇有可能是庙宇聘请作筹款之用，但不给予女祭司的正式身份的。再者由于女子往往没有私人财产，当娼有时似乎是赚钱还愿的唯一方法。禁止将娼妓的入息带进圣殿的命令，可能正是针对新巴比伦（Neo-Babylonian）时代，雇用社区平民女子当娼之\*伊施塔神庙庙役的反应。这些女子的入息将会归为庙产。 上述各点都是以色列和古代近东，有业余和职业圣妓存在的证据；但业余和职业祭仪娼妓的存在，则较难得到肯定。除非将一年一度的圣婚礼仪包括在内，否则美索不达米亚是否有祭仪娼妓，是不容易证实的。然而在伊施塔（司性欲之女神）庙中事奉的娼妓，若说在丰饶祭仪中不扮演什么角色，却也是难以想象的。 三十四17铸造神像 考古资料证实，用铸模来大量生产神像是颇为寻常的做法，古代近东不少神祇的偶像都如此铸造。用各种金属或黏土造成的神像，可以售给私人，给他们在家中自设神坛（见：士十七4～5）。本节的禁令是进一步澄清二十章4节含义的具体例证，并且是针对三十二章2～4节金牛犊之铸造作出的。 三十四18除酵节 本节重申二十三章15节的诫命。本节把它包括在礼仪的十诫内，更增添其权柄（见三十四28）。 三十四19～20头生人畜的奉献 这条包括在礼仪的十诫之内的诫命，重复出埃及记载中赎回头生儿子和牲口的命令（十三11～13) 。 三十四21安息日 这个在安息日停工的命令，是重复二十章9节（见该节的注释）。 三十四22七七节 这个节日和二十三章16节中收成小麦的收割节相同。它是全年三个主要的农业节日其中的一个。包括在礼仪的十诫内，更增加其权柄。 三十四22收藏节 这节就是二十三章17节所形容的秋收节日。申命记十六9～17亦曾论及这些主要的农业节期。本段附带应许保护收割者不受邻邦攻打，进一步鼓励百姓遵从诫命，一年三次为收获奉献。 三十四23～24朝圣 本节与二十三章17节和申命记十六11、14一样，命令他们把收成的奉献带来。每个男丁都必须一年三次携同劳力的果子，来到主的面前，以求保证今后土地丰饶，同时表明他们已经遵行了盟\*约的要求。 三十四25血和酵不可同献 这个礼仪十诫的命令，重复了二十三章18节的律法。酵象征食物腐化或变坏，所以不可与象征生命的血相混。 三十四25逾越节的残羹 十二章8～10节首先提出有关逾越节筵席的命令，二十三章18节再重复一次。这命令依照主要农业节期的既定次序在此出现，强调这一组律法和出埃及事件之间的关联。禁止保留残羹是筵席称圣的表征。 三十四26初熟果子 这命令重复二十三章19节的律法。头生儿子如何借祭礼赎回，将首先收取的五谷和果子献给神为祭，亦同样要赎回，使它可以给人食用。 三十四26用母乳煮山羊羔 二十三章19节的律法在此重复。煮食或献祭时禁止混合奶和肉，是以本节为根据。它亦有可能是针对迦南宗教崇拜方式所作的反应。 三十四28礼仪的十诫 神写在两块石版上的第一套十诫，已经在金牛犊事件时，毁于因百姓不忠而满腔愤慨的摩西手下（三十二19）。故此三十四章28节记载第二套的石版，然而所刻的律法与出埃及记二十章和申命记五章稍有不同。第二套律法比较强调出埃及事件，并且比第一套更注重正确的崇拜方式（几乎逐字抄录第二十三章的某些部分）。 三十四29摩西的“角” 摩西把法版带回来时面皮发光，反映神的光辉。他自己起先虽然没有留意到这个现象，后来却与百姓一同了解到这是他直接与神接触的证明。此后他要蒙起面来，使百姓看不见他面皮上的光辉。哲罗姆（Jerome）翻译武加大译本时（约公元400年），将希伯来语的qaran光辉，译作拉丁语的角（cornuta），因为这个希伯来字眼经常可指“角”。故此传统的说法，是摩西的经历令他长了角。这个错误观念导致米开朗基罗（Michelangelo）在16世纪雕刻了有角的摩西像。  米开朗基罗的摩西雕像 古代近东图像用神明冠冕上的光芒或角，来象征其权能，这是角与光辉之间关系的例证。这些光芒是神明──特别是其头上或冠冕──所发的荣光（阿卡德语称之为梅岚穆）。例如一首\*苏美尔诗歌对女神因南娜（Inanna）的描绘，就是其可怕面容发出光辉，使周遭尽皆慑服。此外，又有一个更加近似的对应之处：\*汉谟拉比之子萨姆苏伊路那（Samsuiluna）接待了恩利尔的使者，他们面上也是发出光辉。一篇文献又描述恩利尔神“其角闪烁如日光”。 三十五1～3 安息日 三十五2～3在安息日生火 本节重复三十一章15节禁戒在安息日做任何工作的命令，并且进一步禁止在安息日生火。这是安息日不得执行何种工作之主题的延伸（见三十四21）。后世犹太教拉比律法的判决，规定必须在安息日之前点灯，免得房屋陷于黑暗。但在安息日时却不可为这火加添燃料。 三十五4～三十九31 执行指令 这几章经文描述圣幕的实际建造过程。包括材料的收集（三十五4～29），比撒列和亚何利亚伯被立为首席工匠，以及他们手下工人的挑选（三十五30～三十六7；参三十一1～10）。出埃及记三十六8～38描述圣幕完全按照二十六章1～36节所定的尺寸建造。接下来的是约柜（三十七1～9；见二十五10～22）、灯台（三十七17～24；见二十五31～40）、香坛（三十七25～29；见三十1～10）、祭坛（三十八1～8；见二十七1～8）、幕院（三十八9～20；见二十七9～19）的制作，以及匠人所用材料的总数（三十八21～31) 。 最后一个部分描述祭司圣服的制造：以弗得（三十九2～7；见二十八6～14）、胸牌（三十九8～21；见二十八15～30），和其他祭司衣物（三十九22～31；见二十八31～43）。摩西在一一检验，认可为合乎神命令的规格之后，便予以祝福（三十九32～43) 。 三十八8会幕门前伺候的妇人 古代近东有很多女子在庙宇以不同方式事奉的例子。由粗重工夫到祭司职任，禁欲到当娼，短期到终身事奉，都各自有其例证。因此要确定本节所提女子提供什么服务，是十分困难的。撒母耳记上二22谴责以利二子行为不端正，暗示这些女子不是有愿在身，就是身为处女。然而必须提及的一点，是以色列完全没有因宗教理由禁欲的例证，经文也没有将这些女子形容为处女。 三十八24摇祭的金子 建筑圣幕所用的材料，本段由贵到贱一一列出。这些材料和保留给祭司食用的祭肉（二十九27）一样，都是首先献给神作为摇祭（和合本：“所献的”），把它分别出来作为圣用。 三十八2 4金子二十九他连得并 七百三十舍客勒 用来装饰圣幕陈设的金子，其量以他连得计算（他连得是以色列最大的重量单位，相等于三千舍客勒）。一他连得重七十五又五分之三磅，一舍客勒则重五分之二盎司。换言之，这里一共有二千二百一十又百分之六十五磅金子。 三十八2 5银子一百他连得并 一千七百七十五舍客勒 献来美化圣幕陈设的银子重七千六百零一磅（按一舍客勒等于零点四盎司，一他连得等于三千舍客勒，即七十五点六磅计算）。这银子原是从每一位以色列男子收集回来的赎命税（三十11～16) 。  鸟瞰会幕 三十八26比加 比加是相等于半舍客勒的重量单位，重五分之一盎司。每个二十岁以上男丁所缴付，来支持圣幕之建造和维修的赎命税，就是这个数目（见三十11～16) 。 三十八26以色列人的数目 人口统计被数点，并且缴付了半舍客勒银子赎命税（见三十11～16）的男子，共有六十万零三千五百五十名。这数目与民数记一46所记之人口统计总数相同。这统计的用意，是计算二十岁以上可服兵役男子的数目。 三十八29～31青铜七十他连得并 二千四百舍客勒 按照三千舍客勒（零点四盎司）等于一他连得（七十五点六磅）计算，献为摇祭用来建筑圣幕的青铜，有五千三百五十磅。这种比较耐用的金属，用来制作入口的底座、铜坛及其网、祭坛的器具、支持院帷柱子的底座，以及橛子。 三十九32～四十38 圣幕竣工 四十17时间 圣幕在新年当日立起，还差两个星期便是出埃及的周年纪念，距离百姓到达西奈山的日子，刚好是九个月。整个建造过程完全没有偏离神的指示。新的崇拜纪元在岁首开始，自然无比恰当。 利未记  会幕与祭坛 一1～17 燔祭 一1～2会幕 在出埃及记建成圣幕以前，会幕位于营外，是神启示之处（见：出三十三7～10注释）。圣幕如今既已开始应用，亦可称之为会幕。 一1～2仪式的启示 古代近东的祭司无疑都会宣称自己所守仪式来自神明，然而保存这些仪式的典籍却不如利未记一般，自称为神的启示。占卜或先知性的神谕虽然规定了部分的仪式，这过程却没有将之设立为持久性的制度。早期\*苏美尔文学描述母神指导人洁净、祈求和平息神明怒火的方法。 一2献动物为祭 有人提出很多的理论，试图解释献祭制度背后的观念。某些文化认为牺牲是向神明提供食物，以照顾其需要的方法。又有人视牺牲为取悦神祇，求施援手的礼物。献祭在其他情况下，也有被视为与神明建立关系，或维持关系的方法。上述只是十多个可能性里面的几个而已。献动物为祭的历史不容易追溯。 最早期的\*苏美尔文学，特别是《卢伽尔班达史诗》（Lugalbanda Epic），证明献祭（其实当视为“仪式化的屠宰”）原是使人可以食肉的手段。想要宰杀动物为食，只要把肉与神祇分享就可以了。献祭最早的考古证据，来自公元前第四千年纪美索不达米亚欧贝德（Ubaid）时代的祭坛。综观\*亚述和\*巴比伦历史中，\*仪式化屠宰的目标都是提供作观兆用的内脏。 一3～4燔祭 献为燔祭的动物一定要是公的，除皮以外，要完全烧在坛上。挪亚所献的是这种祭，以撒也几乎成为这祭的祭物。圣经描述其他民族也会献燔祭（如：民二十三14～15），来自叙利亚（\*乌加里特、\*阿拉拉赫）和安纳托利亚（\*赫人）的文献，亦证实叙利亚─巴勒斯坦有献燔祭的习惯。反之，埃及和美索不达米亚，则至今仍未发现献这种祭的证据。燔祭是到主面前请求的方法。请求的内容可以是胜利、怜悯、赦免、洁净、施恩，和一系列的其他事务。献祭的目的是恳求神回应。祭司为以色列献这祭，每日至少一次。特别仪式和节期通常都包括燔祭。 一3公的牲畜 公的牲畜比较贵重，但同时亦较便于作为牺牲品。牛群中需要一定数目的母牛来生养小牛，相较之下，公牛只需几只就已足够维持了。换言之，所生的公牛有很大的比率可作食用或献祭。另一方面健壮的公牛则很有吸引力，因为群中可以有更多的牛只得到它优良的遗传因子。 一4按手在燔祭牲的头上 按手是献祭\*仪式中的重要步骤。其用意不是把罪转归给祭牲，因为非赎罪的祭也需要按手。另一个可能是献祭者在某种程度上与祭牲认同，或作他的替身，或认定祭牲属他所有。按手在圣经中出现的例子，显示其中大部分都含有转归或指认（或两者都有）的作用。但是所转归或指认的是什么却不一定清楚，并且会随环境而改变。 一4赎罪 这祭和其他祭的功用，同样都是“赎罪”（NIV、和合本）。但很多学者如今都同意不论在\*仪式上还是神学上，“赎罪”都不是这个概念最理想的翻译。部分仪式文献大概提供了最具说服力的证据。 在这些文献中，“赎罪”的对象不是罪也不是人，而是与神的临在有关的圣物，如约柜或祭坛等。第二个重要的观察是，有时罪虽没有犯，却有“赎罪”的必要（例如女子每月在仪式上的\*不洁）。基于上述及其他理由，近代学者相信“净化”是更为理想的翻译，严格一点来说，是“洗净”。如此，因献祭者的罪和\*不洁而玷污的祭坛，就得以洗净。其目的是保持神在他们中间，有圣洁不可侵犯的地位。这仪式和杀菌剂一样，主要是治疗性的，但也可以有预防性的功用。洁净的媒介通常是血，但不是每次皆然。在圣所消除污染能使献祭者洁净，为他与神相和铺路。 古代近东也有借擦拭或抹上某种物质，来洗净仪式上之不洁或邪恶影响的记载（洁净之物包括了城镇、房屋、庙宇、个人）。但这些大都是法术性的礼仪。 一5～9祭司的角色 献祭\*仪式某些部分是由祭司执行的，因为只有祭司才可接近祭坛或圣所（见：出二十八1注释的概论）。古代近东的祭司除献祭仪式外，\*占卜和法术礼仪也有他们的分。咒语和其他有关平息神怒气的意见，也在祭司职务范围之内。祭司应该熟知哪些仪式，才能产生哪些所需的效果，又须懂得这些仪式的正当执行方法。 一5血的重要性 对以色列来说，血是在仪式上洁净的途径──然而古代近东的邻邦并没有类似的概念。血代表祭牲的生命或生命力，因此祭牲必须杀死，其血才有效力。进一步资料，可参看十七章11节的注释。 一5把血洒在坛的周围 把血洒在坛的周围所象征的，是用祭牲的死亡，洗净对献祭时所作祈求有不良影响的一切污秽。血代表祭牲的生/死，坛则代表圣所（神的临在），即向神请求的所在。 一8～9块子 肉块连同头和板油（suet；即内脏周围的硬脂肪）可以立刻放在坛上。需要水洗的只有内脏和腿，使坛上不致有粪便。 一9馨香 典型献祭所产生的，是所谓馨香的烧肉气味。这话无疑有拟人化（anthropomorphism，用形容人的用语描述神）的成分，通常只有团体性的筵宴和特殊庆典才会食用熟肉，因此重要的团体观念和这种气味就起了连带关系（如感谢祭的香气）。神因某种形像或声音而喜悦，与此并无分别。在古代近东四围列国的思想中，拟人化的成分只有更重。他们的神明需要食物维生，香气能够勾起他们的食欲。 一10～13坛的北边 在此指明使用坛北面的理由，大概是那里有最多空间可供此用。 一14～17以鸟为祭 这些雀鸟主要是家鸽。家贫不能拥有或献上较大牲口的人，可以献之为祭。来自\*阿拉拉赫和安纳托利亚的文献证明在周围文化中，雀鸟也是合宜的祭物。近期研究显示要除去的不是嗉囊，而是肛周，即尾部、肛门、肠脏。这也是清洗祭物以备献祭的步骤。 一16东边倒灰的地方 早期犹太教的拉比，已经提出倒灰的地方在东边，是因为那里离开圣所最远。但经文并无说明理由。 二1～16 素祭 二1～3素祭 犹太教拉比认为，素祭是为穷人而设，可以取代燔祭。美索不达米亚亦有为穷人作出类似安排的记录。用来形容这祭的字眼有“礼物”和贡品的意思。献这祭的意思是表示尊重和崇敬，同样的字眼在\*乌加里特语和\*阿卡德语中（即迦南和美索不达米亚），亦有相同的用法。这种祭通常是在庆典而非忧伤或哀悼之时献上。一般来说只有一部分烧在坛上，象征式地献给主，其余留给主持典礼的祭司。素祭有时与其他的祭同献。 二1细面浇上油加上乳香 素祭的材料是谷物、油、乳香。谷物是小麦磨成面粉之后留在筛子中的粗面粉（grit或semolina）。油是橄榄油。最上等之油是捣开橄榄提取的，但若是用作素祭，则压碎磨成的次等的油也可接受。油很易燃，烹饪时可作酥化剂。 香是从某种树木的胶脂所制成的乳香，这种学名为Boswellia属的树木只产于阿拉伯半岛南部和索马里（Somaliland），亚丁湾（Gulf of Aden）两岸之处，雨量、气温、土壤不合，就不会生长。其芳香气味令近东各地对乳香都有很高的需求；美索不达米亚和埃及都广为使用；法老图坦哈蒙的墓中也挖掘到一些。乳香的产量低、需求高，故此十分昂贵，是骆驼商队贸易的主要商品。素祭只用少量的乳香，全数用闷火慢慢烧尽。 二3归祭司的分 素祭和很多祭一样，都有部分祭物留给祭司食用。这是供应祭司需要的方法之一。有关这惯例更详细的讨论，请参看六章14～18节的注释。 二4～10烤的素祭与调油的无酵细面 饼 给祭司食用的素祭可用烤炉、铁鏊，或煎盘调制。用的是同样的油和粗面粉，但不加乳香。本节更指明不可加酵。任何的酵通常都不可作圣用，原因可能是它能使食物变质（发酵作用）。 二11～13蜜 蜜是一种自然资源，所指的大概是指蜜枣的糖浆，而非蜂蜜。\*赫人虽然成功地驯养蜜蜂，并且在献祭中使用蜂蜜（迦南人亦然），在以色列却没有类似的证据。在圣经之中，蜜与其他农产同列（见：代下三十一5）。 二13盐 盐广被用作防腐的象征。当时立约或结盟时，有使用盐来象征条款效力久远。来自\*巴比伦、波斯、阿拉伯、希腊的文献，都一致反映这个象征性的用法。同样，圣经也用“盐约”一语，来形容主和以色列之间所立的\*约，表示这约是长期有效的。 盟友建立这种协议时，通常会共享菜色包括盐腌肉类的筵宴。故此献祭时加盐作为盟约关系的提示，是很合适的。再者，盐能防止发酵，酵若是悖逆的象征，盐自然就代表抑制悖逆的事物。最后，盐又象征不产，因此亦在条约的咒诅宣言中使用。在一个赫人条约中，见证人宣告如下的咒诅：若是毁约，愿这人和这人的家和他的土地，像盐没有种子一样没有后嗣。 二14～16初熟之物为素祭 素祭除可取代燔祭，或与其他的祭同献以外，也可以在收成时作为初熟果子的祭。这祭的五谷不经加工，而是穗子尚在青绿的成熟阶段时整个烘了献上。本节所说的谷物可能是大麦而非小麦。 三1～17 平安祭 三1～5平安祭 平安祭经常与燔祭同献，所献的也是牲畜。这祭在分享立\*约筵席时往往同时献上（出二十四5；书八31），并且在君主制度成立之后，确认君王对神、对百姓所扮演的角色。\*乌加里特与\*亚马拿（皆迦南地区）文献描述欢宴时，用类似的字眼形容显要之人彼此馈送的礼物。平安祭共分甘心祭、还愿祭、感谢祭三类。三者共通之处是献祭者可以借此与亲朋共享筵宴。板油烧在坛上，肉类则全在筵宴中吃用。 三3～4盖脏的脂油 本节所指的板油是内脏——主要是肠、肝、肾——周围的脂肪层，很容易整片剥下，但不可吃。美索不达米亚人不以板油为祭物，古代近东很多其他文化却献之为祭。经文的用语颇为专门。米格伦（J. Milgrom）的注释如此翻译：“遮盖内脏的板油和内脏周围所有的板油；两个肾脏和肾周围、肌腱〔不是NIV所译的“腰肉”〕之上的板油；与肝脏的尾状叶（caudate lobe），要与肾脏一同取下。” 三6～11肥尾巴 所献的若是羊，祭物就要包括“肥尾巴”。本区绵羊的尾部长达四至五英尺，重达五十磅。 三11为食物的火祭 本节再次显出非以色列的献祭观念，影响了以色列的献祭用语。诗篇五十12～13等经文，明言以色列不可以为神需要祭物作为食物。由于这术语只限于形容这一种祭，它的意思可能是神与他们分享祭筵，不是需要祭物维生。 三12～17脂油都是耶和华的 板油和血同属归耶和华的分。血怎样是祭牲生命的表征，板油亦同样是祭肉的表征。  会幕中的香坛 四1～五13 赎罪祭 四1～3赎罪祭 赎罪祭是“洁净祭”（NIV；purification offering）的传统称呼。学者了解到它不是针对道德上的罪行，而是净化仪式上的严重不洁。不论是个人有此需要，还是公开的分别为圣典礼或节期，这祭能够净化或洗净圣所（而非献祭者），除去罪行或祸患之不良影响。古代近东的庙宇需要不断净化，因为他们相信\*不洁会使邪魔易于破坏庙宇。但在以色列，维持圣所\*洁净的原因却是神的圣洁。圣所必须保持圣洁，主才会继续住在他们中间。 四4～12按手 按手是献祭\*仪式中的重要步骤。其用意不是把罪转归给祭牲，因为非赎罪的祭也需要按手。另一个可能是献祭者在某种程度上与祭牲认同，或作他的替身，或认定祭牲属他所有。按手在圣经中出现的例子，显示其中大部分都含有转归或指认（或两者都有）的作用。但是所转归或指认的是什么却不一定清楚，并且会随环境而改变。 四6弹血七次 弹血七次是同时净化圣所每一部分，不必分别处理的方法。弹血的对象是分隔外面圣所和至圣所的幔子。 四7香坛的四角 在坛的四隅上安设犄角，是全古代近东共有的设计。学者的考据显示这些角是神明的标志，然其功用却不明。圣所里面的香坛和外面的祭坛都有角。 四7香坛 这祭把血抹在香坛的四角上。香坛在以色列和迦南人的圣所中，都是典型的陈设。这些坛上所烧的香是几种香料混合制成的，主要成分是乳香，此外还有拿他弗、施喜列、喜利比拿。按照后期犹太传统，这调剂包括十二种香料。烧香所生的烟代表百姓的祷告上到神前。 四12在营外焚烧其余的部分 血和脂油献上之后，祭牲余下的部分（包括肌肉）要在营外焚烧，使献祭者不能分受：这祭是没有祭筵的。第二圣殿时代的倒灰之处位于耶路撒冷北墙之外。其灰经检验后证实含有动物的遗骸。 四13～32赦免 得蒙赦免是献上赎罪祭和赎愆祭的用意。动词赦免的主语永远是神，不会是人，并且不排除惩罚（见：民十四19～24）。因此赦免是关系性而非法律惩处的概念，是必然的结论。献祭者所寻求的是与神和好，不是刑罚得宽宥。 五1～4公开要求作证 第一个案例所针对的，是法庭为某个案件公开要求资料，却知情不报的人。这种公开请求在古代近东很常见。第二、第三个案例与沾染\*不洁有关。第四个案例则关乎一时冲动所起的誓。\*赫人文献也视背誓为\*不洁。 五5～10列为“犯罪”的行为 这些罪行不是无意也非故意而犯，而是自属一类。违犯的原因可能是疏忽，也可能是软弱。但因日久遗忘或不愿缴付代价，犯法至今已经过了一段时期。这祭与第四章的祭不同之处，在于认罪是必经步骤，相同之处则是其结果同是圣所得洁净，神人得和好。 五11～13不可加油和乳香 当献何种祭物是基于献祭者的财力。至穷之人献上素祭依然合适。油和乳香与喜庆有关，这不是庆典，所以不当献。 五14～六7 赎愆祭 五14～16赎愆祭 新国际本作“赔偿祭”（reparation offering），传统称为赎愆祭。“罪愆”虽然经常是这字的恰当翻译，它在献祭系统中却有更专门的功用。这祭是针对某一类的罪行——按学者的理解，所代表的是失信或渎圣的行为——而设的。“失信”是违背盟\*约的恰当形容，“渎圣”则泛指污秽圣地或圣物。两者在古代近东都是人所共知的罪行，\*亚述、\*巴比伦、埃及、\*赫人和\*亚兰的文献都找得着例证。赫人的《庙宇官员指南》（Instructions for Temple Officials）对划分各类的渎圣行为尤有帮助。如：（一）祭司私取不属自己的祭物部分，或私取捐给庙宇的财物回家使用；（二）平民怠于按时献上神明当得的祭物。上一章赎罪祭所针对的罪行，是不圣洁之物污染圣地。赎愆祭所针对的，则是将圣物取作俗用。古代近东其他献祭系统都没有这两样祭的存在。 五18公绵羊、另外加五分之一、圣所 舍客勒 以色列人官长的赎罪祭规定要献公山羊，赎愆祭指定的公绵羊却与其他为洁净带来的牺牲有别。除了这羊以外，犯罪者又要用银子缴交他所污秽物件的价值，并且另加价值的五分之一作为赔偿。学者大致认为估价的圣所舍客勒比常用的舍客勒为轻，但却没有确实的资料。考古学家挖掘到的舍客勒法码，重量在九又十分之三至十又二分之一克之间。 六1～7罪行的比较 本段所列的罪行嫌犯是否无辜只能借宣誓断定，因为在大部分情况下，物证都是不存在或无法认明的。上一段经文针对亵渎圣物，本段所指的渎圣则是起假誓。在此罚款了事，表示这罪行是在民事的层面处理，视为轻罪而非重罪。但在不少古代法典中，重罪也是可以借金钱赔偿解决的。 六8～13 燔祭 六9燔祭的火彻夜烧着 由本段开始，是指示祭司如何献各样的祭，这些祭在前几章已述及。燔祭是全日最后献上的祭，本节规定它要彻夜焚烧，并且等到早上才清洁祭坛。如此为，以色列的祈求才不致在晚间中断。 六10细麻布衣服 制造祭司衣服的细麻是自埃及进口的。细麻在埃及也是祭司服装特有的布料。天使所穿的也被形容为细麻布衣服（如：但十5）。 六14～23 素祭 六16给祭司的供应 不论崇拜者有没有吃掉部分的祭牲，祭物的数量仍足够供应祭司的食用。\*巴比伦的惯例也是如此，君王、祭司和庙宇的其他人员都可以收取祭物的一部分。早至\*苏美尔时代的文献，已经表示私吃分别为圣之物是滔天的罪行。 六16会幕的院子 在亚拉得发现的以色列庙宇，其院子分为两个部分，接近圣所的部分较为隐蔽。以西结形容与圣殿相连，有些小室供祭司吃他们的分。因此无论是屏风围起来的露天房间，还是仍在院中的相连小室，本节中的“院子”始终是个隐蔽的地点。 六18摸者成圣 这些圣物具有传染能力，但只限于直接接触，间接接触是无效的（该二12）。少数专家宣称只有物件才会因接触圣物而成圣，人类则不受影响，但大部分学者都不相信这种分别是存在的。美索不达米亚的规例亦同样禁止触摸圣物，但对传染力却没有讨论。祭司必须把“患了”圣洁的物件充公，从此限于圣用。 六20伊法十分之一 两个祭的用量约是五杯面粉。每次调制一个直径八至十英寸的扁面包。 六24～30 赎罪祭 六27洗净弹了血的衣服 这祭的血吸收了\*不洁，这衣物亦因此成为不洁，所以需要洗净。 六28瓦器和金属器皿的处理 陶器本质多孔，能够吸收所装之物的\*不洁。反之，铜或青铜容器则易于清洗洁净，供日后使用。 七1～10 赎愆祭 七2血洒在坛周围 将血洒在坛的四周是象征着，用祭牲的死亡，洗净对于当时的祈求，或会有不良影响之污染。血代表祭牲的生命和死亡，祭坛代表圣所，即神的临在。 七3脂肪部分 本节所指的板油是内脏——主要是肠、肝、肾——周围的脂肪层，很容易整片剥下，但不可吃。更详细资料可参看三章1～5节的注释。 七6在圣处吃 圣幕院内设有供此用的地方。请参看六章14～23节的注释。 七8祭司的分 上文在六章14～23节的注释中，已经讨论过祭司当得之分的概念。按本节祭牲的皮也归祭司所有。从\*巴比伦至整个地中海地区，都找得着这习惯的例证。 七11～21 平安祭 七12感谢祭的预备 呈交祭司的是四种不同的饼，每样一块。“饼”大概是指烘制时打过孔的辫状环形面包。“薄饼”是圆盘状的饼，厚约半英寸。 七14举祭 传统译作“举祭”（heave offering）的字，新国际本作“捐献”，指捐赠的礼物。\*阿卡德语/巴比伦语和\*乌加里特语的同源字，都证实了这个用法。 此类物件的拥有权经非正式的步骤，从私人转属神明；捐献的地点通常亦不限于圣所。 七15感谢祭与其他平安祭的分别 感谢祭与其他平安祭不同，经常是在圣所以外的地方献上的。所以有较严格规定的需要，必须在献祭当天吃。理由可能是避免有沾染\*不洁的情形。这问题在圣所范围较不严重。 七19～21剪除吃不洁净之物的人 本节所提的不是要人执行的刑罚，而是神的作为。这种惩罚的对象通常是限于侵犯圣物的人。 七22～27 吃脂肪（板油）和血 七22～27禁吃脂肪和血的命令 板油和血同列为归耶和华所有。血怎样是祭牲生命的表征，板油亦同样是祭肉的表征。非祭牲的板油可吃，但任何动物的血都不可吃。 七28～36 归祭司的分 七30～34摇祭 对经文详细的研究，证明这些祭并没有“摇”什么东西；然而把祭在神面前抬起作为奉献，却是有可能的（埃及之“升祭”〔elevation offerings〕是这做法的例证）。这祭与“举祭”（14节）的分别，在于它一定是在神面前，即圣所献上的。大部分学者都同意这是一种特殊的奉献典礼。美索不达米亚和\*赫人仪式中，都有“摇礼”的例证，但与以色列的仪式相较，这种典礼是在迥异的情况下进行的。 七31～34胸和腿 由于没有提到左胸还是右胸，学者相信祭牲不是左右劈为两半，而是在肋骨底下腰斩。这一大块完整的胸，是供祭司分享的上等鲜肉。腿是单人份的上肉，留给主持献祭的祭司享用。 八1～36 亚伦父子分别为圣 八1～9膏抹和膏油 作膏抹用的香料是没药、肉桂、香蔗、桂皮（见：出三十23～25的配方）。油象征神给百姓的恩赐，以及如今借这典礼加诸其领袖身上的责任。按照以色列的惯例，膏抹是拣选的象征，经常和圣灵的赏赐有密切关系，然而在关乎祭司的经文中，却从来没有暗示这一点。埃及和\*赫人相信膏抹能够保护人不受冥界神祇势力之害，君王和祭司都受膏抹。\*亚马拿文献提到努哈瑟（Nuhasse）一位君王受法老所膏，以及一位巴力的女祭司在埃玛尔受膏。美索不达米亚的君王没有膏立的证据，但某些祭司则有受膏。此外在整个古代世界，膏抹都是一个人法律地位得到提升的象征。保护和身份改变两个概念，可能都与祭司受膏有关。膏抹能在他处理圣物保护他，并且使他与神界认同。 八5～30分别为圣典礼 授职和膏抹是社交场合的常见活动。美索不达米亚文学中的例证，包括了《\*吉尔伽美什史诗》中恩奇杜预备成为社交界的一分子，以及《阿达帕神话》中\*阿达帕被大神安努召见时所受到的款待。 在以色列的分别为圣典礼中，为了强调这些正常步骤，预备进入事奉神的圈子时，要穿着最上等的衣服，使用最昂贵的膏油。埃及祭司的就任礼也有特别的装束和膏立仪式。 八1～7古代的祭司 祭司是古代近东所有文化共有的发展。没有专人担任祭司职务的只有贝督因部落。作为祭司界的一分子，他们的角色是服事庙宇、献祭、主持宗教仪式、筹办庆典。祭司从幼年开始就在庙中接受教育。在部分情况下，他们在祭司阶层的地位是世袭的。他们可能是社会中少数识字的人，因此众人倚靠他们记录重要事件，和解释这些事件与神明意旨的关系。这就是\*占卜。占卜和祭礼\*仪式，是祭司势力和权柄的主要根源。祭司有独特的等级制度。最高级者是大祭司，他的势力有时堪与君王匹敌。其次是负责日常\*仪式和祭礼的中等祭司，再其次是乐师，最下等则是庙役。后者负责一般的打扫，以及任何大型社会都必须有的门房工作。 八7以弗得 亚伦的祭司服装之中最重要的一样是以弗得。以弗得若非只盖上身的细麻布短袍，就是为前身而设，扣肩束腰的衣物。圣经提到它后来与偶像和拜祭假神拉上关系（士十七5，八24～27），显出以弗得可能是从\*美索不达米亚社会引进的──或者原是祭司服装，又或者是偶像所穿的衣物。胸牌（出二十八15）、乌陵土明（出二十八30）、以弗得，都有\*占卜（或求问，撒上二十三9～11）的用途。如此，大祭司所穿的衣物，有助于辨识神的旨意。有关祭司其他衣物的讨论，可见于出埃及记二十八章的注释。 八8乌陵和土明 圣经没有描述过乌陵土明，但源自希腊统治及以后时代的传统，却暗示它是某种标记，能够借其外观和表象，以抽签的方式显示神的旨意（见：民二十七21；撒上十四37～41，二十八6）。乌陵和土明并不像其他占卜方法，具有不良的意味；圣经讨论到非以色列人的崇拜和\*仪式时，也从没提及乌陵土明。然而以是非题的方式求问神明（寻求\*神谕），却是古代近东广为人知的做法。特别值得注意的是\*巴比伦的塔米图（tamitu）文献。这文献保存了不少神谕性问题的答案。此外，美索不达米亚又有石子占卜，广泛使用肯定和否定的石头（大概是鲜明和乌黑的石块）。\*亚述一个文献中，更具体提及条纹大理岩和赤血石。他们会求问一个问题，然后抽出一块石头。同一颜色的石块要连续抽出三次，才能肯定答案的真确性。乌陵在希伯来语中是“光”的意思，理所当然与鲜明或白色的石头有关。最近一个研究指出由于法码和印章广泛使用赤血石，\*苏美尔语称之为“真实石”。希伯来语土明一字含义亦当相同。 八9圣冠 这是指戴在额上或冠前象征权柄的饰物。古代最有名的例子大概是法老王冠前方，称为乌拉厄斯的蛇像，学者相信它有护身的作用。按照大祭司的衣饰描述中，学者通常认为这圣冠就是一面“金牌”。由于译作“牌”字的原文字眼又可解作“花”，这徽记可能也是花状的。 八10～21膏抹圣所 膏抹的目的是把圣幕各个部分分别出来作为圣用。埃及人定期膏抹神像，但只是正常维修手续，与分别为圣无关。 八14按手 请参看四章4～12节的注释。 八22～30授职礼与公绵羊 本节用以形容承接圣职之礼的词组“充满其手”，在\*阿卡德文献中可以形容祭司，也可以形容君王。\*亚述王阿达德尼拉瑞二世（Adad-Nirari II）即位时，用这话描述人把象征王权的权杖放在他的手中。但这词组有更广泛的应用，并且不一定需要信物。于本段而言，所指的是除了在赎罪祭（14～17节）和燔祭（18～21节）之外，再献上一只公绵羊为祭，表示赋予他们承接圣职的权柄。 八23右耳垂、右拇指、右拇趾 本节所指的是耳部何处未有定论（耳垂〔和合本〕和对耳轮是最普遍的说法）。血有洁净和保护他不受“圣物传染力”影响的双重功用。古代近东\*仪式中的抹血和涂血通常是集中在边缘和入口上。 八29摇祭 请参看七章30～34节的注释。有关第25～29节细节的讨论，可见于第一章的注释。 八30弹油弹血 亚伦此时已经抹过膏油涂过血了，在此弹油弹血别有目的，是为分别为圣之故。 八31～36赎罪 “净化”比“赎罪”更能表达这字眼的概念。请参看一章4节的注释。 八35住宿七日 大祭司不可因为任何理由离开此地，因为这样做会使他感染不洁。他执行职务时只要不离圣所范围，就能吸收\*不洁而不受其影响。一旦离开，这些\*不洁就会对他构成性命危险。\*苏美尔文献形容恩图女祭司（entu-priestess）亦要面对同样的危机。仍在阴界的\*杜木兹（Dumuzi，死而复活之神，与丰饶崇拜之季节循环有关）在街上游行时，她们一步也不可踏出庙宇。为期七日的奉献典礼颇为常见，古地亚奉献\*拉格什庙宇便是例证。 九1～22 祭司事工的开始 九1第八天的典礼 有关本段细节的资料，可见于前面的注释。七天的启用奉献典礼完成后，制度在第八日开始实施。主的显现是典礼的高潮（4～6节、23～24节）。所罗门圣殿启用时（王上八62～64）也有类似的启用典礼，并且以启用（hanok）一词来形容（犹太教的修殿节〔Hanukkah，约十22〕虽以此为名，却与本段无关；它是纪念公元前2世纪马加比革命〔Maccabeans〕在安提阿古·伊比芬尼〔Antiochus Epiphanes〕污秽圣殿后，重新启用圣殿和祭坛的事迹）。 九23～十20 主的荣耀显现及回应 九23主的荣耀 古代近东大部分的庙宇奉献典礼，都是环绕神明正式在庙中开光而举行（通常指神像搬入庙中）。\*耶和华在此没有开光，但其荣光却从刚奉献的圣幕之中显现出来。云柱火柱是最可能的显现方式（见：出十三21～22注释），在整个旷野历程中，神的临在都是如此彰显。在此火从柱中冒出，烧尽所有的祭物。 十1香炉 它最有可能是长柄锅子，能够铲起热炭。由于香是放在里面焚烧，其用处是作为手提的香坛。埃及人想要保护自己免受邪魔干扰时，也用香炉烧香。圣经中颇为相似的例证，可见于民数记十六46～50。 十1凡火 祭坛（香祭的炭当取自此处）烧着烈火，难以走近。亚伦二子认为需要香烟来防止百姓直接看见神的荣耀（见十六3），所以便从别的地方（凡火）取炭应用。 十3亚伦默默不言 举哀的惯例是要大声恸哭，亚伦的沉默与之相对。他不是震惊得哑口无言，而是决意遵守在职祭司不得哀哭的规定。 十4亲属照顾死者 照顾死者是亲人的重要责任之一。这时死者的弟弟仍在献祭，不能抽身。故此需要召来远房亲戚执行当尽的义务。 十6～7哀悼礼仪和膏油 蓬头散发和撕裂衣裳是哀悼的两大表示。此外，还有剃头剃须、头上蒙灰，甚至用刀划身。哀悼通常为期七日。摩西警告亚伦不得哀悼，因为这样做是违反典礼期间祭司必须保持的状况。膏油一旦开始了这个过程，将之打断就是贬低了圣所之圣洁和神之临在的重要性。请参看二十一章10～12节。 十8清酒浓酒 枣、蜜和谷类都可以发酵成为饮料，但最普遍的酒却是大麦酿造的。仪式性醉酒在古代近东文学中略有出现，圣经亦曾提及（赛二十八7）。 十10圣洁范围 第10节制定了几个类别。圣物（分别出来给神之物）全都是洁净（在仪式上净化）的。非圣物（俗物或普通之物）则有些洁净，有些不洁。祭司的职责是保持二者间的分别，所用的方法称为圣洁范围。按照这概念，圣洁空间的中央是至圣所，约柜之所在。在这轴心外面的是一圈一圈的圣洁地带，\*洁净程度各有不同。能够维持正确圣洁和\*洁净程度的规例，由祭司负责执行。 十11祭司的教训 祭司的教训包括了道德和\*仪式方面的事务，但本节的重点似乎是后者。申命记二十四8是这种祭司教训的例证。古代祭司被视为执行\*祭仪事务的专家，所以关于复杂手续的问题，往往都得求教于他们。 十12～15祭司当得的分 第12～15节的细节已经在第六至七章的注释中讨论过了。 十16吃赎罪祭的重要性 相信赎罪祭有能力吸收\*不洁，即献这祭所要消除之物。这种仪式上的吸收是古代近东常见的概念。所吸收的分量若是极大（如：赎罪日），则整只祭牲都要烧尽才能除去\*不洁。但在大部分情况下祭司食用指定的部分，就是他在洁净过程中的责任；米格伦提出这是圣洁吞没\*不洁的象征。这说法若是对的话，米格伦认为亚伦对摩西所说的话反映他的恐惧和谨慎，也就没错了。他两个儿子陈尸圣所，可能大增赎罪祭所吸收的\*不洁，使祭肉对祭司有致命的作用。 十一1～46 洁和不洁的食物 十一2饮食的规限 美索不达米亚有很多某些食物短期遭禁的例子。\*巴比伦又有证据显示，有些神祇只肯接受某种牲畜为祭物。但却没有好像本段一般，凌驾一切之上的系统。虽然现有史料中完全没有与以色列饮食规限对应的系统，可吃的动物名单大致符合古代近东人饮食的惯例。 十一3～7动物分类的准则 主要的准则是（一）行动方式，和（二）身体上的特征。动物的饮食习性和生存环境则绝口不提。人类学家的理论是，动物洁与不洁是视乎它是否具备在其分类中使之“正常”的所有特征。其他理论则与健康及卫生有关。这些理论的弱点是，理论所不能解释的例证太多了。另一个很多人接受的传统解释，是禁吃的动物与非以色列的宗教\*仪式有关；其实以色列邻邦的献祭习惯和以色列极为相似。一个新近提出的理论可信性颇高：神的“饮食”是以色列饮食的模式。换言之，不能献给神为祭，就不宜给人作为食物。 十一7猪 \*亚述的智慧文学以猪为不圣洁，不宜庙中使用，是神明所憎恶的。又有一个解梦文献说吃猪肉是凶兆。但猪肉十分明显是美索不达米亚常吃的食物之一。某些\*赫人\*仪式必须献猪为祭。然而米格伦却观察到，这些仪式中的猪不是放在坛上作为神明的食物，而是吸收\*不洁，然后焚烧或埋葬，献给冥界神祇为祭。同样，猪在美索不达米亚也是献给鬼魔的祭物。有证据显示埃及以猪为食，希罗多德（Herodotus）宣称当地也以猪为祭。埃及史料提到庙产饲有猪群，猪又经常列为捐献给庙宇之物。赛特神尤其以猪为圣。然而以猪为祭物的例证，主要来自希腊和罗马，献祭的对象大都是冥界神祇。市镇中的猪经常和狗一同食腐为生，更加令人恶心。以赛亚书六十五4和六十六3、17清楚反映了以色列人对猪的态度。前者更提及与崇拜死人的关联。故此以猪为祭，很可能就等于是献祭给鬼魔或死人。 十一8\*不洁的转移 与死兽发生接触的物件除非埋于土地，否则会吸收其中的不洁。因此水泉和水井以及种植的种子不受影响。第38节的种子是预备作食物的，所以会变得不洁。人接触死兽也会变得不洁，需要净化。所吃的肉大部分都是按祭仪宰杀的，所以不会有不洁转移给人。 十二1～8 分娩后的净化 十二2礼仪上的不洁 不洁不一定是能够避免的，不洁的理由往往与犯罪毫无关系。有几类的不洁是不能随便避免的，包括来自性交、疾病以及与人兽尸骸发生接触的不洁。这虽是礼节上而非伦理上的问题，圣洁范围依然必须维护，免受不适宜之事物影响。此外，经血中有鬼魔居住，也是常见的信念。 对以色列人来说，经血和精液等人体分泌物，与生命有密切关系。它所代表的潜在生命一旦不能实现，就成为死亡的代表，变得不洁。分娩所导致的不洁被视为与每月经期的不洁同等，在古代文化中也极之普遍。埃及、\*巴比伦、波斯都有案例。 十二3割礼 请参看：创世记十七9～14的注释。 十二4～5三十三/六十六天的净化 开头七日另加三十三日，一共是四十日。这是估计时间的惯常日数。产后出血可以长达二至六个星期，所以这个估计十分恰当。波斯和希腊对于分娩后进入圣洁地区，也同样有四十日的规限。不少文化更认为女婴需要更长的净化期。\*赫人认为婴孩有三（男婴）、四（女婴）个月，是不洁净的。至于净化期为何因婴孩性别而有分别，却没有肯定的理由。 十二7赎罪 这一类案例证明旧译的“赎罪祭”，其实应该是“洁净祭”（NIV；参看第四章注释）。这里并没有需“赎”之“罪”，只有在坛上被清除的\*不洁（见一4注释）。 十三1～59 皮肤病 十三2皮肤病的种类 研究本节用语的学者认为经常译作“大麻风”的字眼（NIV作“传染性皮肤病”），正确的翻译应该是“（皮肤）损害（lesion）”，或可以用较不专门的“鳞屑状皮肤病”。这些皮肤上的斑点可能有发肿、流脓或鳞屑的问题。\*阿卡德语的用语亦同样广泛；\*巴比伦人也是视之为不洁，又看为神明的惩罚。 在古代近东，临床麻风病（汉森氏病）要到亚历山大大帝（Alexander the Great）时代，才有发生的记录。并且汉森氏病最主要的病症一个也没有在经文中出现，反之所列的症状却显示与汉森氏病无关。经文不把它形容为传染性的病症。照所记的描述，现代医学可以诊断为牛皮癣、湿疹、瘌痢、脂漏性皮肤炎，以及一系列的霉菌感染。这病像“雪”的形容最可能是指它像雪花片片，不是指颜色（某些译本中的“白”字是加上去的）。 整个文化对皮肤病的憎恶，可能是因为它看来（有时还有气味）仿佛死尸腐烂的皮肤，因而与死亡有关。自然而然的厌恶感，加上基于仪式而非医药因素的隔离，使患者被社会遗弃之地位严重恶化。某个旧比巴伦的兆头就反映了这一点：皮肤上的白斑是这人遭受他的神摒弃的表示，因此其他人也必须摒弃他。 十三45患者的举动 蓬头散发、撕裂衣服和蒙面，表示这人是个守丧者。按照当时迷信的看法，守丧者这种打扮能够保护他免受盘旋于死人之上的邪恶力量所影响。他的喊叫警告人不可接近，因为普遍信念以为他口中的气也能玷污人。 十三46住在营外 营内虽然不用保持圣殿的\*洁净程度，但仍有其规限。\*巴比伦文学也记载了类似的规定，强逼皮肤病患者隔离居住。这些人可能住在坟墓附近。 十三47～59受污染的布 这是指能够使布料或木头发霉的霉菌。美索不达米亚文学认为它与邪恶或鬼魔有关，但经文却没有把它拟人化。 十四1～57 净化污秽之物 十四2洁净仪式 这些\*仪式唯独针对仪式上的\*不洁，并不理会泥污和细菌。用的必须是野生的雀鸟，因为放生（已沾染不洁）的雀鸟绝不可以误献为祭。美索不达米亚和\*赫人的净化仪式使用雀鸟的原因，是因为雀鸟能够将\*不洁带回天上的本源。使用香柏木的原因，显然因为它与线和血一样，都是红色的。对以色列人来说，这仪式是象征性的，不是法术（因为人已经痊愈）。很多解经家都相信红色代表生命。 十四8剃除毛发的意义 毛发有时代表人的生命或身份，但在本节却无象征意义。剃除净尽的作用是使人人都能看见皮肤已经复原，以及避免有任何残余的\*不洁留在毛发上。 十四10伊法十分之三 伊法十分之三约有六夸脱，即与三只羊同献之素祭的分量。 十四10一罗革油 罗革的分量不大，连一品脱也不足，但却难以精确估计。圣经只在本章使用这字，它在其他语言中出现时亦同样含糊。 十四12赎愆祭 这个祭最好是译作赔偿祭，已经在第五章解明。它是在圣所受到某种损失时献上的。进行这\*仪式的原因之一，可能是为了补偿献祭者受隔离时所积欠的祭。 另一个理论则认为皮肤上的疾病有时可能是神明对亵渎圣物的惩罚，献上这赎愆祭是以防万一患者真是不知而误犯此罪。 十四12摇祭 请参看七章30～34节的注释。本段是唯一典礼使用全只祭牲的例证（见七～八章）。 十四14右耳垂、右拇指、右拇趾 请参看八章23节的注释。 十四15油的使用 古代近东用油作为保护剂。这作用到了以色列虽然可能已不复存在，油依然是礼仪中重要的一部分（例如现代人把檞寄生挂在家中，已经不是为了避邪，而是作为圣诞装饰一样）。埃及在整日活动前准备偶像的一个\*仪式，包括类似第18节描述的步骤。 十四18赎罪 油（更可能是整个赎愆祭\*仪式）、赎罪祭、燔祭、素祭，都各自被形容为对个人有赎罪的功用。有关赎罪是“洗净”之义的讨论，可参看第一章注释。这词在此形容的，是一个能够还人清白，使这人可以重新全面参与祭礼系统的复杂仪式。 十四34大麻风的灾病 本节所指的是霉菌所造成的感染，古时视之为凶兆。美索不达米亚在好几个不同的场合中，都有针对发霉的\*仪式。他们相信发霉的墙壁表示家中有人将要死亡。霉菌是鬼魔及附同之灾难将临的先兆。然而本段并没有这些成分，需要执行仪式的是房屋，不是在其中居住的人。 十四48洁净仪式 古代近东其他地方净化霉菌的已知礼仪，与本节的礼仪有些相似。\*胡利人的仪式使用雀鸟（两只献祭，一只放生），又焚烧香柏木，和以色列人一样。\*巴比伦人则使用乌鸦和鹰隼，后者到野外释放。有关这仪式的其他细节，可参看本章开头的注释。 十五1～33 漏症 十五1～15疾病造成的漏症 本节所形容的黏液分泌物，最常见的病因是淋病（古代只有较良性种类）。另一个看法鉴定这是传染性的尿道血吸虫病。这疾病是古代常见的祸害；考古学家挖掘给水系统时，找到这种与蜗牛亲缘，血吸虫（Schistosoma）属的寄生虫。古代近东其他地方相信这种分泌物是患者被鬼附的证据，但在以色列，这人只需要洗身并到圣所行净化礼，不像在美索不达米亚一般，需要\*驱邪。 十五16～18遗精 \*赫人相信梦遗是与精灵性交的结果。圣经不认为它有什么可耻之处，净化手续只是洗身，毋需献祭。一切性行为都能使人全日不能进入圣殿，直到黄昏为止。埃及也有此惯例，但古代近东很多其他文化却无此证据，原因大概是仪式化的娼妓十分普遍。\*赫人的习惯是这些文化的例证。他们规定性交后只须洗身便能参加庙宇仪式，但没有等候期；也不明文禁止在庙中进行性行为。 十五19～24月经 古代世界到处都视经血令人\*不洁，几个文化更以为有被鬼魔影响的危险。以色列对此也是认为只要洗身，毋需献祭，也没有避邪的仪式。公元前第二千年纪末期某位\*亚述君王下旨，禁止行经中的妇女在献祭之时觐见君王。 十五25～33失常的月经 正常月经之外继续排血的主因称为月经过长。其结果是长期的不洁，并且几乎不可能生育。因为排血时期是禁止行房的。 十六1～34 赎罪（洗净）日 十六2出入圣所的规限 古代的庙宇通常不是公开崇拜的场所。庙宇特区被视为圣地，因此出入受很严格的限制。地区愈圣洁，限制就愈严格。一方面是保护人类，因为擅入圣地是玩命的行为，另一方面是避免神明的居所受亵渎。 十六2从云中显现 \*阿卡德语用梅岚穆一语，形容神明荣耀显现时可见的光辉。但这光辉同时亦受烟或云所遮蔽。部分学者相信在迦南神话之中，阿南一语表达了梅岚穆的概念；这正是希伯来语中译作“云”的字眼。然而这字的出现次数又少又隐晦，因此无法作出有把握的判断。 十六2施恩座 “施恩座”是新国际本之“救赎盖”的传统译法，但所有译本其实都是臆测而已。这词所指的，是块设于约柜上方的长方形实心金版（与基路伯用同一块金子制成；见：出二十五17注释）。一个理论认为这字来自埃及语，因为埃及语有一个谐音字，指让人歇脚之处。约柜有时称为神的脚凳，与此很符合。 十六4亚伦的衣服 有关大祭司服饰的描述，请参看出埃及记二十八章的注释。他在此并没有穿上全套礼服，只是穿着简单的细麻布衣裳，以表谦卑。祭司穿着的细麻是自埃及进口的，在当地也是祭司特有的衣料。此外，圣经形容天使也是穿着细麻衣（如：但十5）。典礼到了后来，祭司又要换上正常的制服（23～24节）。 十六6～10这日的目的 古代近东的其他文化虽然有驱邪的\*仪式，其邪恶的本质全都是仪式上或属鬼魔的。但在以色列，它却包括百姓所有的罪。典礼必须先献赎罪祭，祭司才能踏入圣所。进入以后，他就要行洒血的仪式，净化圣所的每个部分，消除一年以来所累积的不洁。这仪式由内而外，直至罪恶归到属阿撒泻勒之羊头上为止，这羊会将罪带走。平常赎罪祭的目的是求赦免（见四13～32注释）。一年一度行这仪式的用意，则是摒除百姓的罪。 十六8阿撒泻勒 英语scapegoat“出逃之山羊”（直译，一般译作“替罪羊”）一词译自希伯来语的 azazel（阿撒泻勒），这是将一个希伯来字割裂成两个字的翻译——可能性不高。第8节说一只羊“归与耶和华”，另一只“归与阿撒泻勒”，所以最一致的做法，是将“阿撒泻勒”解释成专有名词，大概是个鬼魔的名字。这是早期犹太释经学者的理解，伪经以诺书（公元前2世纪）就是例证。这羊不是“献”给阿撒泻勒（与十七7相合），而是“放”给阿撒泻勒（26节）。\*巴比伦人相信无人烟的荒地之中，有阿卢鬼魔（alu-demon）居住，本节的概念大抵相同。埃布拉版片记载净化某个陵墓的礼仪，是将所用的山羊放到干草原地区去。 十六8古代近东替罪羊的概念 \*赫人有好几个将邪恶转移到动物身上，然后把它送走的\*仪式。这些动物有时被视为用来平息神明怒火的礼物，有时不过是消除邪恶的方法而已。美索不达米亚转移\*不洁的仪式经常视动物为人的代替品，取代这人的地位，成为鬼魔的攻击对象。用来治疗热病的阿萨基马尔苏蒂（Asakki Marsuti）仪式，将作为病人代替品的山羊遣到旷野。上述仪式与以色列做法的重要分别，在于前者靠咒语施行；这种概念在以色列仪式中绝不存在。此外，平息鬼神怒火是古代近东大部分仪式的动机，然而以色列的惯例却完全没有这种用意。 十六8拈阄 拈阄给祂机会挑选作为祭物的羊。 十六12香的功用 香坛是以色列和迦南圣所共有的设备。这些坛上所烧的香是几种香料混合制成的，主要成分是乳香，此外还有拿他弗、施喜列、喜利比拿（见：出三十34～38）。按照后期犹太传统，这调剂包括十二种香料。烧香所生的烟代表百姓的祷告上到神前。 十六29七月初十日 它在秋季岁首节之后第十日举行。即公历9月底。 十六34一年一次为他们赎罪 在\*巴比伦的新年\*仪式中，祭司需要宰杀一只公绵羊来洁净圣所，并且念咒赶鬼。君王陈明自己在位之时没有违犯一系列的罪行，最后把羊尸丢入河中。 十七1～16 血与食肉 十七4流血的罪 可作牺牲的家畜不能在圣幕或圣殿范围以外，按仪式宰杀为平安祭。这禁令有助于防止向他神或在非法神庙中献祭的作为，又能避免在圣所以外杀牲的血可以视作取悦冥界神祇的想法。这人所犯的是在不合法仪式中流血的罪。 十七7公山羊 这词（和合本：“鬼魔”，参小字）最有可能是指半人半兽（就如希腊神话中之羊人〔satyrlike〕），经常在野外或无人烟之处出没的鬼魔。 十七9从民中剪除 一般接受的看法，认为这用语反映神会施行合适惩罚的信念。它不是说要对犯人采取任何司法或社会性的行动，而是静待神的作为。 十七11生命是在血中 美索不达米亚人相信人类最初是由某位被杀神明的血造成的，生命的精华是在血中的概念在此显而易见。然而在古代近东各处地方，却完全没有任何禁戒吃血的规条，也没有仪式用得着血，如献给神明，或作净化礼等。 十七11血能赎罪 因为当时的人相信生命的精华是在血中，所以血在献祭\*仪式中能够有净化作用。有关译作“赎罪”之字眼的详细讨论，可参看一章4节的注释。  后铜器时代的阿施塔特饰版  汉谟拉比法典 十七12禁止食血 食血不难视为吸取另一生物之生命力的行为。这种想法，以及食血能毁灭生命力，使之消散的观念，都是严禁的。反之，生命必须献回它所从出的神那里。 十八1～30 有关性的禁令 十八1～29性方面的禁忌 在每个社会中都有性禁忌，作为对婚姻习惯、奸淫与不正当性行为的约束。其规限随文化而改变，但都各自反映其社会的经济环境和道德观。全属\*定言式的第十八章律法，只说所禁的行为能玷污人。第22～29节中“可憎恶的”一语，指出这种行为是违反神本性的。\*苏美尔和\*阿卡德的对应用语，亦认定这是神明憎嫌的行径。在乱伦方面（6～18节），讨论的重点在于直系血亲（父母子女、兄弟姊妹）和姻亲（夫妻、叔伯母、姑姨丈等）之间的关系。唯一例外是兄终弟及的责任（申二十五5～10），作弟弟的必须与嫂嫂发生性关系。大部分其他社会对于乱伦的态度，亦同样深恶痛绝（例如\*赫人律法中的禁令）。某赫人条约禁止与嫂嫂和堂姊妹、表姊妹发生性关系，违者处死。埃及是个例外，王室中乱伦甚是普遍（但王室以外则没有什么奉行的证明），这是加强或集中王室权柄的手段。\*以拦君王亦有这种想法。已婚者通奸（20节）侵犯了家庭的神圣，并且污染继承过程（见：出二十14注释）。 十八21使儿女经火归摩洛 北非洲之迦太基，以及萨丁尼亚（Sardinia）的腓尼基遗址，都挖掘到以孩童为祭的考古证据。\*亚述时代（公元前8～前7世纪）的叙利亚和美索不达米亚，也有奉行此习俗。几处经文都记载了把孩童以牺牲的形式奉献给神明的做法，其目的有时是\*丰饶（弥六6～7），有时是作战胜利（士十一30～40；王下三27）。圣经律法却从不容许以此作为祭物，献给\*耶和华的（申十八10）。很多学者认为摩洛是冥界的神祇，\*仪式起源自迦南的祖先崇拜。某个公元前8世纪的腓尼基碑文，记述基利家人与敌军交锋之前，向摩洛献祭。 十八22～23同性恋和人兽性行为 同性恋（22节）和人兽性行为（23节）在古代近东，都是与\*仪式和法术有关的做法。后者曾在\*乌加里特神话中出现，但在法律材料中遭禁（\*赫人法律尤然）。混淆分界是违反\*洁净之概念的。 十八24～28迦南人的性变态行为 这些性变态行为，不可以单纯视为人类本性堕落的结果。崇拜仪式中进行性交的用意，是促进土地丰收，牲畜和人口\*兴旺（fertility）。迦南宗教包含丰饶崇拜的证据虽然充分，仪式化性交的具体细节却鲜有资料。庙宇人员肯定包括男女娼妓，但他们在仪式中所扮演的角色却仍隐晦不明。本段经文又间接表示违犯这些关乎性交的规条能使人、地污秽，将他们赶出，使以色列人在此定居，是必须进行的洁净过程。地和其上居民有亲密关系，对于以农牧维生的人来说，是十分自然的观念。虽有此地至终属于他们的保证，本段依然告诫以色列人，免得他们同样污秽己身，以致同遭被逐的厄运。 十九1～37 各种律法 十九9～10故意低效率的收割 在\*丰饶\*祭仪中留在田间的一部分，是献给土地神明的祭物；在此却成为照顾穷人的方法。古代近东法典虽然没有这种规条的例证，来自\*努斯的文献却暗示有类似的习惯。 十九11～19社会契约 本段所记的是另一套\*定言式（命令式）的法令，与出埃及记二十1～17的十诫相似。它使我们进一步认识神和以色列之间的社会契约，和以色列人彼此之间的权利义务。这种人类及其神明之间的社会契约，历史之中再没有其他例证。然而古代近东的信念，是神祇关心社会正义，人类亦自信必须向神明——若非私人或家庭的神祇，就是正义之神沙玛什——负责。他们亦相信神明会审判人类的行为，并且可以被召来人间为人的行为作见证。所以对以色列的邻邦来说，管制人类行为的社会契约是人与人之间的合同，起誓召来的神明只是担任保护者的角色。 十九19混合动物、种子、材料的品 种 混合物有时保留作圣用。申命记二十二9～11的对应经文证明以色列也是如此。圣幕幔子和大祭司的外衣都是用羊毛和细麻掺杂制成，可见它是保留圣用。这也是死海古卷（Dead Sea Scrolls; 4QMMT）的诠释。\*赫人法律亦禁止同种两样种子，违者处死。 十九20～22婢女的地位 对待奴隶的行为和惩罚各处有不同的标准。古代近东法律对于强奸婢女的刑罚，有几个不同的案例。\*乌尔纳木的新苏美尔（Neo-Sumer）法律，和\*埃什努那的\*巴比伦法律（两个都是公元前2000年左右），都规定强奸婢女需要罚款。埃什努那的法律进一步指出女子仍是原主的财产，强奸不能用作获取奴隶的劫掠手段。圣经不视此为奸淫的案例，所以不判死刑（见：申二十二23～24）。理由是她严格来说是奴隶，不是自由人（见：出二十二15～17) 。 十九23～25果树的管理 果园价值极高，以致律法禁止在战争时砍伐（申二十19）。园中所植的树木通常不只一种（见：摩九14）。最常见的果树包括无花果、橄榄、蜜枣、西克莫（和合本：“桑树”）。有些果园有灌溉系统（民二十四6），但大部分都似乎是种植在山边梯田的（耶三十一5）。最初三年必须小心栽培修剪，树木才能正当地长成，保证丰收。这期间所结的果子算为不洁（“未受割礼的”），不得食用。第四年所有的出产必须奉献给神为祭。主人从第五年开始可以吃树上的果子。 十九26占卜 \*占卜是先知（弥三11）以及观兆、交鬼、行邪术的人，用来断定神明旨意、预知未来的一系列方法。查看祭牲内脏，分析各种兆头，从自然或非自然现象中解读未来（见：创四十四5）等，都包括在内。本节“不可吃带血”之肉的禁令，是与禁止参与任何占卜或邪术行径的法令有关。换言之，这句话不是饮食律法，这律法关乎的是将祭牲的血倒在地上或“圣坑”之中，吸引亡魂（见：撒上二十八7～19）或冥府的神祇，以便向他们求问未来的做法。几处\*赫人文献以及奥德修斯（Odysseus）下访冥府的故事（《奥德赛》〔Odyssey〕XI 23～29、34～43），都提到过它。圣经谴责这种行径（申十八10～11），因为它与\*耶和华是全能的神、不受命运操纵的观念相违背。 十九27剃发的意义 男性的头发是男子气概和生殖能力的象征（见：撒下十4）。女性则为美丽之故，加以修饰妆扮。禁止修剪“头的周围”和“胡须的周围”所用的字眼，与十九章9～10节“不可割尽田角”的相同。两者都和奉献有关——一个是给穷人，一个是给神。这律法紧接在禁止\*占卜之后，暗示剃发是与迦南人献上头发，作为对死者灵魂之挽回祭的习惯有关（见：申十四1）。\*汉谟拉比法典对于作假见证之人的刑罚，是剃去他一半的头发。中亚述的法典则容许债奴的主人以拔发为惩戒（见：尼十三25）。上述两条法律都暗示失去头发是个耻辱。公元前9世纪一个腓尼基碑文记载某人奉献剃下来的头发，向女神\*阿施塔特（Astarte）还愿。按照初民的想法，头发（以及血）是人生命精华的主要表征之一。故此感应法术经常以它为原料，从下述的例证就可见一斑：据称是先知的人向\*马里君王传达信息时，习惯附上一束头发。这头发可以用来占卜，来断定先知的信息是否可信。 十九28为死人用刀划身 哀悼和\*祭仪习俗有时包括自割身体（见：王上十八28；耶十六6，四十一5）。动机可能是为吸引神明的注意，驱赶亡魂，或显示自己的悲痛大得不能单以嚎啕表现。此举遭禁可能是基于它与迦南宗教的关系。例如\*乌加里特文献中关于神祇\*巴力的故事循环（约公元前1600～前1200年），就有一个神祇\*伊勒哀悼巴力之死的例子。他表示悲痛的仪式是在头发上堆满泥污，穿着麻衣，并且用剃刀自割。该文献说：“他好像犁园子一般犁胸口。” 十九28刺青 “在身上刺花纹”之禁令所指的，若非刺青，就是在身上绘画，作为宗教\*仪式的一部分。花纹的用意可能是保护人不受亡魂干扰，或表示这人是某个团体的一分子。公元前6世纪西古提人陵墓中的遗体，提供了一些这种做法的例证。以色列律法禁止的原因，是这样做是擅自改变神的创造。\*割礼是神的命令，所以与此不同。 十九29娼妓 前后的律法都是禁止玷污人或土地的出产。本节禁止出卖女儿为妓，也是为了防止玷污她和全家的名誉。对于生活拮据的父亲来说，这是很大的诱惑，然而本节视之为对百姓对土地的道德污染。这做法和第十八章24～28节一样，都会至终导致被逐出此地。家庭和社群失去名誉，可能是这种极端性刑罚的理由。但本节亦有可能是指\*祭仪娼妓，即在\*耶和华以外崇拜别神。 十九31交鬼的和行巫术的 圣经谴责行巫术和邪术的人（申十八10～11），因为他们与迦南宗教有关，并且试图向灵界寻求智识能力，是规避求告\*耶和华的作为。这种近于民间习俗的作为，是一种“通俗宗教”，并且在“正规宗教”以外，充当不少人的“影子宗教”。有时更因为它与占卜有关，其\*仪式和方法与正规宗教相对立，它便为走投无路的人提供另一条出路（参较扫罗在撒上二十八章向隐多珥的交鬼妇人求助）。\*汉谟拉比法典和中亚述法律都禁止行邪术和在施法中使用药物，证明禁止这种行径、视之为威胁的，并不限于以色列。 十九35～36公道的度量衡 买卖时必须使用公道法码和升斗的命令，与第十九章11～18节的律法有直接关系。该处经文要人公平互待，并且全盘接受“要邻舍怎样待你，就要怎样待他”的想法。\*汉谟拉比法典规定用五谷或银子还债，和用五谷买酒，都一定要用标准的量和衡。违者的刑罚轻则财物充公，重则处死。 二十1～27 能污染的行为 二十2～5把儿女献给摩洛 本书的一大主题，是拜偶像就等于是使自己为娼妓，与别神犯奸淫。这样做会污染\*耶和华的圣所、以色列民本身和全地。经文谴责将儿童献给摩洛为祭的行为（见十八21注释），并判犯此罪的人以石刑处死（这是团体性的死刑，每个人都要参与为净化礼）。这命令绝不可违，倘若社群佯为不见，神便要自己施行惩罚。把犯罪者“从民中剪除”的意思，是完全摒除于神与社群之外，一般视为神所执行的刑罚。 二十9咒骂父母 新国际本虽作“咒骂”（和合本同），学者研究却显示在此所犯的是以轻藐的态度对待父母，不是咒骂。这罪行较为广义，必定包括出埃及记二十一15不可殴打父母的禁令，更是第五诫“当孝敬父母”（二十12）的反面。每个命令都是为了维护家庭的团结，以及保证每一代都以其所配得的尊重、饮食、保障，来供养父母而设的（见：申二十一18～21）。美索不达米亚的法典和法律典籍对于轻藐父母的问题也十分清楚。\*苏美尔法律准许将不认父母的儿子卖为奴隶，\*汉谟拉比法典规定切除殴打父亲之儿子的手。\*乌加里特文献中一个遗嘱用本节所用的动词来形容一个儿子的行为，以剥夺其继承权。 二十10～16判处死刑的性罪行 性法例所针对罪行（奸淫、乱伦、同性性行为、人兽性行为）的严重性，在本法典中与拜偶像同等，因此也是死罪。两种罪行都能玷污人和地，所以绝不可以姑息。 这种性质的罪行在其他法典中亦遭重惩：\*汉谟拉比法典（第129、132条）规定奸淫必须接受“神明裁判”（trial by ordeal），强奸（按第130条）是死罪，（第154条）定乱伦的惩罚为放逐。\*中亚述法律（第20条）对同性性行为的惩罚是宫刑。与猪、狗性交，\*赫人法律（第199条）定为死罪。舒皮卢柳玛（Shuppiluliuma）与胡卡纳（Huqqana）所签署的赫人条约，规定后者不得与姊妹或堂姊妹、表姊妹发生性行为，因为赫人处死这样做的人。但这些禁忌却也不是有普世性的约束力。例如波斯时代鼓励人与自己的姊妹、女儿、母亲结婚，以表示虔诚。但对以色列人来说，这些都是对于社会的基本单位——家庭，构成危险的行径。危害家庭就是危害盟\*约。 二十20～21无后的刑惩 有儿女就等于是老来有人照顾，死后有人埋葬，并且将家庭延伸到下一代。无后就是家庭被剪除，并有老来死后孤苦的危险。 二十27交鬼和行巫术 请参看十九章31节的注释。  会幕中的祭司与金灯台 二十一1～二十二32 为祭司而设的规例 二十一5祭司剃须之例 祭司特别受命，要保持自己洁净神圣，因为把祭物献给神是他们的责任。故此，他们的皮肤和须发必须保持完整，没有瑕疵损毁，作为他们圣洁的见证。因此，他们不得参与割伤身体、自拔头发、剃除胡须等迦南人致哀的习俗。事实上，他们如果以任何有失圣洁的姿态出现，都是可耻的（见：亚三3撒但控诉大祭司约书亚的场面）。 二十一7祭司结婚之例 祭司有特别的规例，不得与曾为妓女的女子结婚（“因作妓女被污”一语表示犯罪者明目张胆；和合本：“妓女或被污的女人”）。此外，他也无权与曾经离婚的妇人结婚。理由可能是在离婚诉讼中，不贞是丈夫所持的主要理由（见：民五11～31；申二十二13～14，二十四1）。 二十一10～14特别为大祭司而设的规 例 大祭司需要持守更严格的\*洁净规例。为了不致污染己身，他必须避免接触死人，即使不克参与父母的丧礼也在所不惜。一般的哀悼，他更不能参与（见：民十九章，因死人沾染不洁所行的净化仪式）。这规限可能也是故意令祭司不能介入崇拜死人的\*祭仪。再者，大祭司的妻子必须是处女。她必须从未结过婚，也不得曾经离婚或作过妓女。大祭司受膏，是要在与神交往时，代表全国之\*洁净。故此，他必须避免接触一切能够玷污他的人或物，好使至圣所不致因此被污。 二十一16～23排除有缺陷的祭司 有缺陷或瑕疵的牲畜怎样不宜作为祭物（二十二19～22），身体有缺陷的祭司亦同样不可以在祭坛事奉。古代近东每个宗教都要求祭坛的圣洁特区之内保持仪式上的\*洁净，祭物和在祭坛主持宗教事务的人员都包括在内。故此，祭司必须完全健康，可以自由支配全身功能、心智。因此所有“瞎眼〔包括只瞎一眼〕、瘸腿、被毁容、畸形”之人，都不能担任祭司职务。清单颇为详尽，因意外（骨折、睪丸压坏）、先天因素（侏儒、瘸腿、驼背）、疾病（皮肤病、疮痂）所构成的缺陷，都包括在内。有缺陷的祭司虽然不能接近祭坛，却仍有权分享祭司当得的祭物。 二十一21神的食物 大部分祭物都有一部分保留作为滋养祭司之用（有关献祭与祭司当得之分的描述，见二3、10，七6、31～34，二十四8～9；民十八12～13、15、26）。有缺陷的祭司即使没有资格参与献祭\*仪式，依然有权利食用这些神圣的食物，因为他的身份仍是祭司。埃及和美索不达米亚文献之中，亦提到神明和服务他的祭司共享祭筵，能够在侍从与神明之间形成特殊的连结。见一章1～2节与三章6～11节的注释。 二十二3～9排除不洁的祭司 祭坛与在此供职之人，必须保持绝对的清纯\*洁净。以色列人如此，古代近东各处民族也是。埃及祭司要在冗长的净化礼仪之后，才能走近坛前。一处\*赫人文献在有关维持祭司和庙宇在\*仪式上洁净，以及若沾染不洁如何净化的事上，记载了长篇大论的指示。后者与第二十二章十分近似。任何不洁事物（不合法或有瑕疵的祭物、不洁之人或祭司）都能污染祭司，必须执行冗长的净化礼仪，才能再度执行任务。第二十二章4～5节的指南，列出了一系列必须与圣洁特区和祭司隔离的人物。曾经接触死人、不洁的人或兽，或吃过不洁食物的人，都包括在内。此外，\*赫人法律又禁止曾经与马或骡发生性关系的人成为祭司，这是另一类能使人不宜担任祭司职位的不洁状态。 二十二8兽尸 被人发现的死兽，全部都是不洁的。唯有按照仪式宰杀，经过正确放血手续的牲畜，祭司方可食用。 二十二10～16领取祭司之分的资格 有些食物是唯有神明及其祭司方有资格食用的。《坎图齐利斯的祈祷》（Prayers of Kantuzilis）中某位\*赫人国君的誓言，就是个生动的案例：他保证自己从来没有吃过“分别为圣给我神之物”。至少按照以色列的律法，分给祭司的份是可以与家人共享的，但客人和雇工却不可吃。 这限制的根据是这些食物是圣的，不可给予家属（包括家奴）以外的人。即使是嫁到祭司团体以外的女儿，也不可以吃。但这女儿若在丈夫死后归回父家，法例却批准她重新吃用祭物。 二十二17～28牺牲不合规格的等级 祭坛和祭司怎样必须没有缺陷、在仪式上洁净，献作牺牲之物亦须如此。但不同的祭，对于合格祭物的要求也有不同的等级。例如献作甘心祭或还愿祭的牲口，必须是没有缺陷的雄性。瞎眼、受伤、残废或皮肤有病（疣、疮等）的牲畜都不合规格。次一等的甘心祭，则可献上畸形或发育不良的牛羊。然而睪丸受损的则不可献上。同样按照\*赫人的仪式，狗虽通常被视为不洁，却可献给阴间的神祇。 二十二28宰杀母子的禁令 不可同日献母子牲畜的规定，为牲口不多的人提供一定程度的保障。因为若非如此，仪式的要求对他们寥寥几只的羊群来说，可能就会构成无法弥补的损失了。在已知的外邦\*祭仪中，并没有类似的做法，足以和这个规例相抗衡。部分学者提出的另一个解释，则认为它是基于人道因素。 二十三1～44 宗教历法 二十三1～44以色列的宗教历 出埃及记二十三12～19，三十四18～26；利未记二十三章；申命记十六1～17；民数记二十八至二十九章记载了以色列节期的历法。每个版本都各有自己的特色和重点。全年要献祭物的总目，在利未记中与安息日、逾越节、除酵节、七七节、吹角日、赎罪日、住棚节等节期互相交织。这些节期标明了农历年的各个阶段，庆贺收成，并且归功、献祭给赐他们丰盛的神。其中几个节期更与历史事件牵上了关系。安息日严格地说虽然不算是节期，它在此提及却表明了它的重要性，又给我们机会略窥初民计算日子的方法。古代近东其他地方所用的历法，大都比以色列的重视日月的运行，因为日月是主要神明的彰显。以色列的历法虽不忽略日月的周期，却比较不注重春分、秋分（日夜等长）和夏至（日间最长）、冬至（夜间最长）等日子（有时被视为日月相争的现象）。由于农业的季节至终得依循太阳的周期，古代近东全面使用的阴历系统必须定期调整，以求与太阳周期协调。在祭司认为有调整必要时，加插只有几日长短的第十三个月作为闰月。 二十三3安息日的圣会 圣会或宣告是古代宗教习俗中重要的一环。这是地区性或全国性集体崇拜的聚会。百姓所得的呼召，是放下日常工作来集合。除了知道是进行集体性的\*仪式以外，聚会的内容却无法确定。后期聚会的功用是公读，所有这些聚会早期的证据则付之厥如（见：申三十一10～13）。本节是唯一将圣会与安息日相提并论的经文。 二十三5逾越节 本节中逾越节的祭，是纪念出埃及的史迹（详述于出十二～十三）。这庆典在一月（公历3～4月）十四日的黄昏开始。由于所献的必须是一岁的羊羔，有人臆测它原来是本地游牧民族的活动，当时成为农业节期除酵节的一部分。到了崇拜集中在耶路撒冷的时代，逾越节成为朝圣节期。但圣殿于公元70年被毁之后，它又恢复为在家中举行的庆典。 二十三6～8除酵节 除酵节标明大麦收成的开始（公历3～4月）。无酵饼是用新收割的谷物，不加酵母制成，作为本年第一次收成的庆祝。这个为期七日的庆典和燔祭，首尾两天禁止一切工作（见：出十二14～20注释）。 二十三10～14收成的摇祭 “初熟果子”要带到祭司那里，作为收获节期的一部分。祭司要在主的祭坛前面，摇一摇或抬起这捆庄稼。这是吸引神注意祭物的做法，表示一切礼物和祭物都是出乎神，并且属于神。它又有开放其余庄稼，供百姓自由使用的功用（见七28～38注释）。 二十三12～13燔祭、素祭、奠祭 一岁羊羔的燔祭、双倍平常分量的素祭和浇酒的奠祭，代表以色列的三大主要物产（橄榄油有时取代酒的地位──见二1；民十五4～7）。这三样合起来，他们的畜牧和耕耘的劳力，就会得到神所赐的丰饶。馨香的气味吸引神注意祭物（见：创八20～21，挪亚所献的祭），并且标明它是按照规定的感恩\*仪式──不是美索不达米亚和埃及宗教中喂饲神明的做法。 二十三15～22七七节 这节日又称收割节或五旬节（出二十三16），是三个主要收获节期之二，定在收割初熟庄稼之后七个星期（出三十四22；申十六9～12）。按照农业的循环，这是小麦收成季节的结束，依传统则与西奈山颁布律法相连。它又与更新盟\*约及朝圣旅程合在一起。庆典包括了奉上两个饼和祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊）作为“摇祭”，以及为感谢丰收献上的奠祭。此外，又献上一只山羊，作为百姓的赎罪祭。 二十三16～20祭物 百姓要在七七节献上一系列的祭物。“初熟之物”的祭与平常的素祭不同（见二13）。两个饼是加酵的，但不会烧在坛上（见七13的规例）。作燔祭的祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊），代表以色列多元化的经济。所献之祭包括一只山羊为赎罪祭却理由不明，只可能因为百姓在食用收获之前，必须在\*祭仪上恢复\*洁净。 二十三23～25吹角日 七月（以色列历法中至圣的一个月）的第一日要以吹公绵羊的角（shofar）为记，以纪念立\*约的协定以及神给百姓的一切赐予。当日不准工作，并要献上燔祭（所献祭物总目，见：民二十九2～6）。节期一直延伸到该月的第十日，即赎罪日（详情见十六29～34）。吹角日后来成为新年庆典，但这是被掳归回以后的事。 二十三26～32赎罪日 有关赎罪日的资料，请参看第十六章的注释。 二十三33～43住棚节 全年最后一个收获节期发生在秋天，雨季来临之前，这是农历新一年的开始（七月十五日）。最后一批成熟的五谷和果实，于此时聚集收藏。这个为期七天的节期，又称为收藏节（出二十三16），其象征是为收割者建筑以绿叶为装饰的棚。按照以色列传统，这节是纪念旷野的流浪。所罗门圣殿的奉献典礼（王上八65），也在这节举行。 二十三40果子、叶子、枝子 经文指示以色列人庆祝这节，要用果子（柑橘属）与棕树、柳树的枝叶装饰所筑的棚，来代表土地的丰盈和茂盛。节日的庆典大概还包括跳舞以及拿着多叶的树枝巡游。百姓借此承认神所赐予的丰盛，并且集体庆贺盟\*约可见的成就。 二十三42～43住棚 以色列人必须在住棚节的七天中筑棚居住，来纪念旷野的生涯。这些临时住处的另一个实际应用，是为节期结束分派收获之前看守庄稼的工人，提供栖息的所在。 二十四1～9 圣所的维持 二十四2～4油灯 只有最上等的橄榄油，才能用在点亮圣幕圣洁特区的圣灯之中。盛载灯油的金灯台（见：出二十五31～39），位于会幕的证幔（the curtain of the testimony）外面（见：出二十七20～21），要从晚上到早晨点着。亚伦及其后裔所受的圣托，就是在此后万代之中，保持这灯长明。油灯与会幕的很多\*祭仪法器一样，也是象征\*耶和华的同在和护佑，以及祭司无休止的事奉。 二十四4金灯台的意义 构成金灯台那家喻户晓的印象的六个旁枝和中央灯盏，出自出埃及记二十五31～40的形容，并且可能象征伊甸园中的生命树。然而二十四章4节对这灯台的形容只包括它是用金子造成的事实。灯盏的数目则没有说明。  基色的柱石 二十四5～9饼和香的陈设 十二个陈设饼代表以色列十二支派（出二十五23～30）。祭司每逢安息日要食用这饼，并且安放新饼。乳香代替细面烧在坛上，造成“献祭的香气”。饼是圣的，所以保留给祭司（但见：撒上二十一4～6）。 二十四10～23 亵渎者的案件 二十四10～16亵渎的性质 神的名是圣的。经文警告百姓不可滥用神的名字（出二十7），同样，妄自用神的名字来咒诅，或指名咒骂神（出二十二28），都是亵渎的行为。这是可处以石刑的死罪。\*亚述文献对亵渎者的处罚，是切断舌头，并活活剥皮。 二十四14～16石刑处死 石刑是团体性的处死方法，也是圣经最常提及的一种。其功用是制裁侵犯整个社群的罪行（二十2的叛道，二十27之行巫术），每个被得罪之人都必须参与。由于要断定哪块石头导致罪犯死亡是不可能的，故此没有一个人需要为这死亡负责。美索不达米亚的文献没有提及石刑，只提及淹死、刺刑（插在尖柱上）、砍头、火烧为处死的方法。 二十四17～22同态复仇法 同态复仇，即“以眼还眼”的法律观念，在圣经（出二十一23～25；申十九21）和美索不达米亚法典之中都可以找到。\*汉谟拉比法典（公元前18世纪\*巴比伦）则稍加变化，刑罚随犯人和被害者的社会地位（贵族、公民、奴隶）有所不同。设定价钱在死罪的案件中赎命，或取代同等的伤害（打断臂骨、剜出眼睛等）的必要，也是可能的。这些法律的根据，是要保证合法的赔偿，从而避免私自寻仇对文化所造成的危害。从理想的角度看，一个人受了伤害，真正公平的做法是对犯人作出同样的伤害。这做法骤看似乎极端，其实际功用却是规限对于被告所能作出的惩罚。 二十五1～55 安息年和禧年 二十五2～7地得安息 这一套规定每逢第七年休耕田地的律法，与出埃及记二十三10～11对应。然而用安息一词来形容第七年，却只有本段经文。让土地休息的好处，是减低盐渍化（泥土的含钠量）速度──灌溉是盐渍化的主因。土壤养分耗尽和盐量高而成灾，是美索不达米亚田地大幅丢空的原因。在第七年任何耕耘都遭禁止。\*乌加里特文献也提到七年的耕作循环，有人认为休耕的概念亦包括在内。然而土地自生的田产，却是全体百姓、雇工甚至牲口，都可以吃的。这政策可能是每年在同一块田的不同部分实施，使每一部分至终都能休息。 二十五8～55禧年 每逢第五十年（七个安息年加一年）的标记，是全面取消债务和解放奴隶，并且让一切抵押或出卖的土地归回原主。\*乌加里特有关不动产的文件，也显然十分着重土地所有权是永久的。\*赫人和美索不达米亚地区，亦经常（通常发生在新王即位的第一年）宣告地归原主和解放债奴的法令，其中有案可稽的早期君王，包括了乌鲁伊尼姆基那（Uruinimgina）和安米萨杜卡（Ammisaduqa）。以色列律法的核心观念，是百姓对土地有不可剥夺的权利。土地可以用来还债，但禧年时必须归回原主，正如债奴服事七年便可得释放一样（出二十三10～11；申十五1～11）。这当然可以成为被掳归回之人收复土地的根据，但并不排除在历史的较早期，这习俗已经存在的可能。 二十五23土地属神和庙宇经济 以色列人居住的全部土地都是\*耶和华的财产，他们只是蒙授土地的佃户，因此不能卖断给人。到了禧年（五十年一度），所有抵押来还债的土地都归回原主。这人若是已死，他至近的亲属就有责任赎回土地，使之不离本族（二十五24～25；耶三十二6～15）。上述概念与埃及相仿：拥有土地的“神圣”法老，把地授给子民；但这却与美索不达米亚的庙宇经济相对立：个别公民、君王、各神的庙宇都拥有土地。\*汉谟拉比法典提到赏赐的土地，在臣属死后就归回君王。庙宇所有的土地也可授给佃户，佃户必须捐献收成的一部分，才有资格在其上耕种。这种地主身份杂而不一，经常倚靠无权出售土地之佃农的制度，与圣经背后的统一观念并不相符。 二十五24～25至近的亲属 和合本“至近的亲属”，新国际本作“救赎的亲属”。以色列人既是蒙\*耶和华赐予土地的佃农，就不能把土地出售。若是抵押一部分来还债，他们的亲属就有责任清偿债务，以求“赎”回土地。古以色列集体性社会素以著称的责任感和团结性，从此可见一斑。耶路撒冷被围时，耶利米代赎他亲属的土地（耶三十二6～15），和路得记四1～12的法律背景，都是这律法实施的案例。土地从此得以保留在大家庭之内，作为他们是\*立约的社群一分子的标记。拿伯以不敢放弃“先人留下的产业”为由，拒绝将葡萄园卖给亚哈王（王上二十一2～3），可见将土地视为不可剥夺的权利是何等重要。在美索不达米亚（特别是早期），土地往往是家族私有，而非个人的财产。 二十五29～31城内房屋和村庄房屋 的分别 有墙城内和无墙村中的住宅，在法律上归不同的类别。在城中居住的主要是利未人、工匠和政府官员。买主只能在一年之内赎回所售的房屋。一年之后就算是卖断。同样按照\*埃什努那的法律，卖掉房屋的欠债者，在房屋再次出售时有首先买回的权利。然而在以色列乡村里面，位于田地和牧草旁边的住宅（直译是“营地”），在法律上却与可耕种的土地同类，因此不得永卖，在禧年时归回原主。这种法律所根据的是两者不同的社会背景，并且了解到都市中的土地不能生产农作物，只能提供住处和买卖的场所。 二十五38禁收利息的命令 这律法和其他禁止向以色列同胞借贷时收取利息的命令（出二十二25；申二十三19；请参看该处注释）一样，也是为帮助人脱离破产的处境，避免因为拖欠借款而致身为债奴而设的。它对于金钱和五谷的借贷同样有效，后者通常是在收获之后清偿。此外这些律法将欠债者放在比奴隶和外邦人高一等的层面上，对他们有保留一定程度之尊严和体面的作用（参：申二十三20）。\*埃什努那和\*汉谟拉比的法典都有为借贷制定的利率（20%～33.3%是常见且算为合理的利率）。但若发生泛滥等天灾，不成文的规定是必须以同情欠债者为由，免除他的利息。 二十五39～55以色列的奴隶制度 古以色列视永远为奴为最不人道的处境。针对奴隶制度而设的部分，反映律法深明贫困的因由，并且设法用非武力的手段，来处置其受害人。再者这些律法亦没有处理美索不达米亚奴隶制度的主因：战争。容许人在向另一家人借贷金钱或索取服务时，抵押全家人工作能力的惯例，足以显示以色列人对此事的关注。为求避免丧失土地或儿女，欠债者一家可以逐日清还债务。在国家的层面上，以色列力求防止有人欠债累积到非为奴不可的程度。因此，禁止贷款时收取利息的律法，在绝大部分的情况下都是对穷人有帮助（出二十二24；申二十三19～20；利二十五35～37；结十八3）。有时一家人会困乏到一个地步，债主坚持要其中成员卖身为奴来还债（王下四1；尼五1～5）。但这种情况底下所产生的只是临时的债奴，因为律法将人为奴之期限定为六年（出二十一2～11；申十五12～18）。法例对于以色列人贩卖或奴役其他以色列人，亦有所限制（利二十五35～42）。在这种情况下，财政陷入困境的以色列人将会沦落为雇工或契约仆役，但不会变成奴隶──即使主人不是以色列人也没有例外（二十五47～55）。第48节所论之奴隶赎身，美索不达米亚好几处的史料都有提及。 二十六1～46 顺服和悖逆 二十六1錾成的石像 这用语只在圣经此处出现（然而民三十三52亦有可能再度提及），意思非常的隐晦。胡罗维茨（A. Hurowitz）根据一处亚述碑文，提出所指的可能是庙宇门槛上有装饰或刻字的版子，君王祈求吉兆时俯伏于其上。有关可能类似的情形，请参看：以西结书四十四3的注释。 二十六1柱像 立起来的圣石和神像（十九4），都同样是遭禁的异教\*祭仪圣物。这些柱像可能是代表神明的单块巨石，也可能是围绕祭坛或神庙的一套柱子。在基色和夏琐出土的柱子刻有装饰，如高举之手，或与某位神明有关的记号等。 二十六1偶像的本质和形式 古代近东偶像的形状和大小各有不同。有些用木、石刻成，有些则以金、银，或青铜铸造（见：赛四十19～20）。其外貌基本上是人形（埃及除外，当地偶像混合人、兽特征），但有独特甚至规格化的姿势、衣着、发式。他们不视偶像为神明，但相信神祇居于偶像之内，并且透过偶像彰显其临在和意旨。文献所描述真人大小的偶像，考古学家发现的数量极少。然而书画的描绘却足以提供可靠的细节。 二十六3～45条约程序的祝福和咒诅 典型的古代近东法典和条约，都在结尾附有神明祝咒的段落（见：申二十八；\*汉谟拉比的法典〔公元前18世纪〕；以撒哈顿条约〔公元前680～前669年〕；公元前13世纪埃及法老兰塞二世和\*赫人君王哈图西利斯三世之间的条约）。咒诅照例远比祝福为多，并且如同本段，其严重性逐步递增。这些句子背后的原则，是必须引进神明的善意和处分，才能保证法律和条约得到遵守。如此与单独倚靠百姓和邻舍自动自觉地守约相比，双方才会感受到必须遵行约定的迫切性。 二十六4～5丰饶的重要性 地若不持续出产，人就不能存活。因此能否丰饶——即风调雨顺，田地、葡萄收获丰饶——是经常存在的顾虑。因此之故，古代近东很多神祇都和雨及风暴、\*丰饶、生长季节有关。本段把丰饶包括在全套祝福之内，是重申\*耶和华赐给百姓土地和儿女的立\*约应许（换言之，使他们有自己的土地，并提供丰饶使每一代得以维生）。 二十六5农历 基色历法是公元前10世纪一个学童写在石灰石片上的习作。一如这日历所显示，以色列人将全年分为农业的节令。如此，“时雨”（4节）是在秋季（公历10～11月）来临，滋润新下种的田地，又再在春季（公历3～4月）降下，在收割前使谷粒完成其成熟过程（申十一14）。 二十六8五个人要追赶一百人 所应许之平安福气的标记之一，是“神圣战士”\*耶和华会为他们打仗，使他们不论胜算如何渺茫，都可以得胜。因此，五个人就能击败一百人。这个“受害人反成胜利者”的主题，重现于申命记三十二30；约书亚记二十三10；和以赛亚书三十17。此外摩押王米沙的碑文（约公元前830年），亦有“神圣战士”救助的保证。 二十六13所负的轭 轭通常是加诸牲畜后颈上的横木，在头部两边的位置穿有轸子，可以系于牲畜的颔下。百姓在埃及为奴时肩负重担，有如负轭的牛（见：耶二十八10～14）。神打碎了这奴役的轭，使他们从重担之下得到释放，能够像自由人一般昂然而立，重获自由和作为人的尊严。 二十六16疾病的性质 这咒诅声言带来的疾病，包括了某种“痨病”、热病、某种损害患者视力和食欲的病症。上述症状全都包括在“惊惶”一语之内──这是神的愤怒和敌人入侵所导致的抑郁和焦虑。美索不达米亚虽然挖掘到讨论临床诊断的文献，要认定本段所述的疾病是什么病症，依然是不可能的事。 二十六19天如铁、地如铜 这个比喻性的咒诅，在申命记二十八章的咒诅部分，和以撒哈顿（Esavhaddon）的条约（公元前7世纪）中，都有出现。它暗示地本身将会与百姓为敌，变得坚硬如铜，原因是天的铁门关闭，不复有雨降于其上。 二十六26十个女人在一个炉子烤饼 粮食少到多个女人能用同一炉子烤饼的描绘，在费赫叶遗址（Tell Fekherye）出土的\*亚兰塑像亦有提及：一百个女人的饼，也不能装满炉子。 二十六29古代近东的食人事件 只有在极端绝望和濒临饥馑的情况下，才会导致古代近东的人采取食人的下策（见：王下六24～30）。本段和申命记二十八53～57的咒诅部分，以及公元前7世纪的\*亚述条约包括这一点，以求显示神对悖逆之人的惩罚，是何等的可怕。 二十七1～34 许愿 二十七2～13愿的本质 古代近东大部分文化，都有关乎许愿的资料。这些文化包括了\*赫人、\*乌加里特、美索不达米亚和埃及（后者资料最少）。愿是自动与神明建立的协定。这案例之愿所牵涉的，是献身在圣殿事奉之人的价值（见：撒上一11）。它可能与出埃及记十三13，十四20；和民数记十八15～16 赎回长子的做法有关，但不涉及以人为祭。等值表按照被赎之人的性别、年龄和工作能力，来评定被赎之人的价值。如此，圣殿才有足够的款项来应付维修和购置设施的需要（王下十二5～6）。它和所有的愿一样，都召请神的参与（此举之严重性可见于出二十7），双方都有责任履行愿中的条款。愿通常是有条件的，并同时向神明祈求。用以赎人的物件本身除非有不宜奉献之处（即不洁或有不健康），否则就会成为圣物，不可再行赎出。赎价数额之巨（高达五十舍客勒），表示此非普通之愿。 二十七2～8人的奉献 把人奉献到圣殿事奉，可能是根据每家都要为神的事工作出牺牲（即提供劳力）的概念。因此，撒母耳还未出生，母亲已经把他奉献到示罗的圣幕中事奉（撒上一11）。然而在劳工不足的以色列地区，此举是不切实际的。这制度的设立，就是按照被赎之人性别、年龄、工作能力、付款能力为根据的等值表，用赎人的方法，来满足这个责任。\*乌尔纳木法典，以及\*埃什努那和\*汉谟拉比法律中，按照被害人所受的伤害、年龄、社会地位和性别规定罚款的人身伤害条例，都与之相近。 二十七3～8相对价值 决定那奉献在圣殿事奉之人赎身的相对数额，所根据的条件有四：年龄、性别、工作能力、付款能力。其背后的假设，是成年男子从二十至六十岁劳工的总值是五十舍客勒。儿童工作的年数虽比成人为多，规定的赎价比成人为低（性别亦有影响）。一如意料，六十岁以上之人的数额不及工作年龄者。穷人需付的数目则由祭司根据其付款能力来决定。这些数字虽然可能反映奴隶的价格，不同年代的变动幅度却使之无法成为可靠的指标。 二十七3～7数额 赎回奉献在圣殿事奉之人的数额，一律用银子计算。按照二十季拉等于一舍客勒来计算（二十七25），赎价最大者五十舍客勒，达雇工年薪的多倍。由此可见许下这种愿的人不多，因为愿一旦许下，就不可不还。他们根本付不起这个价钱，所以赎回奉献之人大概不是经常发生的事件。 二十七3圣所舍客勒 赎银根据圣所舍客勒缴付，而非普通的舍客勒；后者约等于十一点五克。学者大致认为秤银子所用的圣所舍客勒比常用的舍客勒为轻，但却没有确实的证据。考古学家挖掘到的舍客勒法码，重量在九又十分之三至十又二分之一克之间。 二十七9～13赎回牲口 当事人如果有意用牲口来还愿，牲畜的价值和是否合格，必须由祭司检定它是否有瑕疵或其他未瑧完美之处，以及是否洁净（即可否作祭物）。在礼仪上不洁的牲畜依然可以奉献，只是必须加上价值的五分之一赎回。奉献者的意思若是将牲口献上为祭，就在任何情况之下都不得赎回（见二十二21～25）。这种对于祭牲在仪式上是否\*洁净的关注，在\*赫人和美索不达米亚的仪式中也很常见。 二十七14～25房屋或土地的奉献 住宅或田地无论是为人所有，或是作为借贷的抵押品，都可以分别为圣，只是必须先由祭司检定和估价。如此在地主有意时，就可按这定价，另加五分之一赎回。此外物业还需进行净化\*仪式——这一点在\*赫人文献中也很明显。此举之由来，可能是奉献者发愿在正常献祭和十一奉献之上，特别对神的圣所或祭司作出供应。此人没有后嗣，亦可能是其动机。这样一来，土地的出产或房屋的使用（储物或出租）就属于神了。物业估价和支配时又需顾虑到的因素，还有禧年的问题。唯有属于业主但没有赎回的地，才会至终成为祭司的永久产业（二十七20～21) 。 二十七21祭司的产业 \*赫人、埃及和美索不达米亚的文献，证明了庙宇团体拥有土地，并且借其出产得利。虽则只有圣经才提到，有将产业转让给圣殿或庙宇的习惯，然而整个近东的祭司团体，似乎都很可能会占用分别给神明使用的土地。但在圣经里，唯有在业主未能赎回土地的情况下，这种事才会发生。产业在这时候成“圣”，和祭牲一样，从此不得赎回。故此，在禧年庆典时，这地不再归回原主，反成祭司的永久产业。 二十七25二十季拉为一舍客勒 圣所舍客勒（十一至十三克）必须包含二十季拉（零点五七一克，即八点七一格令〔grain〕）的银子。本节制定的，是在赎回已经奉献之人口或财物时，收取赎银的合法重量单位。 二十七29当灭之人 有些罪行是不能借献祭或赎金挽回的。被判犯了拜假神（出二十二19）、违犯当灭之物的禁令（书七13～26）、谋杀（民三十五31～34），或故意触犯\*洁净礼仪（如\*赫人文献）的人，不可赎回。在某些情况下，这些人的家人和财物也须毁灭，以求全面铲除邪恶。他们作出了侵犯神之圣洁，以及污染社群的行为，因此被判处的惩罚，必须毫无例外地执行。唯有这样，神的声誉才能恢复到正当的神圣地位，百姓亦能消除其中的\*不洁。 二十七31～33赎回十一奉献 土地所有的出产（五谷和果实）既都属神，就必须献上十一奉献（申十四22～26）。拨归十一奉献之物不可视作甘心祭的一部分，因为十一奉献完全是\*耶和华的产业，不得受人所限制。十一奉献可以照其价值，加上五分之一赎回。应当留意的一点，是这数额只能赎回农产（参较：民十八14～19）。牲口不但不可赎，试图赎回不但不能赎出被选为十一奉献的牲口，连有意作为代替品的那只，亦一并充公。 民数记 一1～46 人口统计 一1西奈旷野 “西奈的旷野”是指以色列安营之山四周的旷野地带（见：出十九1～2注释）。 一1年代小注 参较本节和出埃及记四十17，显示圣幕已经立好一个月了，而百姓在西奈安营也已经差不多一年了。 一2人口统计的目的 古代的人口统计是为征召壮丁而设的，召来的男丁有时得服兵役，有时要参与官方的建筑工程。政府往往同时课取人头税，人头税有时甚至是人口统计的动机。这次统计的目的虽是征召军兵，与出埃及记三十11～16（参注释）为收取殿税而作的统计，却不无关系。 一46人口的数目 有关这问题的讨论，可参看出埃及记十二37的注释。 一47～二34 营地的安排 一52支派的分组 祭司和利未人的营地设于圣所四面，其他支派则每边三个安营，在外围形成方形。军营呈方形，是这时代埃及的惯例，而公元前9世纪的\*亚述艺术也显示，君王位居受保护的中央。犹大为众支派之首，领导最重要的东营（圣幕入口朝东）。长子流便领导南营，但支派为北营之首，因为但是\*妾生众子最长的一个。拉结众子的支派位于西面，居首的是被立为约瑟长子的以法莲。 一52纛 埃及军兵每个部队都是以神祇为名，旗帜（纛）之上都有所属神祇的标记。因此假定每个支派都有象征该支派事物在其纛上，是理所当然的事。但另一方面，亦有释经家将这字解作军兵的单位，而非旗帜。 二3～32统计的人数 出埃及记十二37的注释已经讨论过，人口的数目是个问题。此时可行性最高的解决方法，是将本段所记的视为混合的数字。由于希伯来语的“千”字（'lp）的写法和译作“军事部队”的字眼相同，“七万四千六百名”（4节）也可译作“七十四个部队，（共）六百人”。第32节的总数，本来则是五百九十八个部队（'lp），五千（'lp）五百人。经文在抄写传递之时，这两个字可能发生混淆，加在一起成为“六百零三千”（即六十万三千）。这解释若对，则以色列出埃及的人数大约有二万。 三1～四49 利未各宗族 三7～10守卫圣所的利未人 利未人在圣所周围安营，奉命格杀擅自进入圣所之人，对圣幕的出入构成了限制。古代的圣所不是容许公众集会的场地，而是神明的居所。\*赫人的文献以及来自幼发拉底河上游之\*马里的文献，都视祭司为守卫者。按照\*巴比伦人的信念，担任庙宇入口守卫的，还有鬼魔或保护性的灵。 三12～13利未人取代头生儿子 不少古代文化都有崇拜祖先的\*祭仪，为死去的先人奠酒，以求他们的亡魂对在世的人提供保护和帮助。\*巴比伦人相信脱离躯壳的灵（utukki）和鬼魂（et4emmu）没有受到照料，就会变得十分危险，并且经常是施咒的对象。安葬是照顾死人的第一步，此后还要经常献上礼物，并且对死者的人格和名声予以尊崇。长子要负起祭祖的责任，所以继承家神（经常是先人的像）的也是他。祭祖和\*殡葬祭仪虽在以色列遭禁，先知的谴责却证明这是一般平民的叛道行为之一。因此把长子身份转授给利未人，就暗示了以色列当有的，不是由长子负责保持的家庭式先祖崇拜，而是由祭司维持管制的全国性宗教活动（又见：出十三1～3；申十四1～2，二十六14注释）。有关法律背景之讨论，可参看八章24～26节的注释。 三47～51赎银 \*阿卡德语（巴比伦）和\*乌加里特语（迦南）的文献，都同样提到过代赎和赎价的概念，但其功用却不相同。全国在此以利未人来“对换”，买回长子。其余的长子则必须按照利未记二十七6的价格，用金钱买回来。舍客勒的平均重量是十一又五分之二克，但古籍亦有提到可能更重的“重舍克勒”。此处提及的圣所法码可能较“市用”舍客勒标准更有价值和重量。一般看法认为这是较轻的舍客勒（见：出三十13注释）。五舍客勒大约相等于半年的工资。 四6海狗皮 和合本译作“海狗”的动物，可能是儒艮（一种素食的哺乳类动物）或海豚。两者红海都有出产，皮革硝制后可用作饰物。几千年来，阿拉伯海湾地带一直有人为其皮革捕猎这些动物。另一个解释，则认为这字与\*阿卡德语中一个形容某种黄色或橙色准宝石的字眼有关；若然，这字则是指所用染料的颜色，而非某种动物。 四6纯蓝色的毯子 按照最近的诠释，认为这是紫蓝色或紫色。这种颜色的染料，从地中海沿岸水浅之处出产的骨螺（murex snail，学名Murex trunculus）提炼而得，是腓尼基的主要输出品之一。以色列北岸的多珥（Dor），发现了一个古提炼厂。按照一位化学家的计算，需要二十五万只骨螺，才能提炼出一盎司的纯染料。这染料用来制造至圣之物，如至圣所的幔子，和大祭司的衣袍等。 四46～48利未人的数目 按本段三十到五十岁之利未男子的数目是八千五百八十。三章39节则指出一个月以上的男性共有二万二千人。换言之不足三十岁或五十岁以上的男丁，应该是一万三千四百二十名。这样的年龄分配很合理，显出上述数字的比率是对的。然而二章3～32节的注释讨论过“千”字的混淆，这情形依然有存在的可能。  多珥遗址望向紫色染料厂 五1～4 逐出营外的人 五2传染性皮肤病 有关这些疾病性质的讨论，可参看利未记十三2的注释。 五2漏症 有关各类漏症的讨论，可参看利未记十五章注释。 五2礼仪上的不洁 不洁不一定是能够避免的，不洁的理由往往与犯罪毫无关系。有几类的不洁是不能随便避免的，包括来自性交、疾病，以及与人兽尸骸发生接触的不洁。这虽是礼节上而非伦理上的问题，圣洁范围依然必须维护，免受不适宜之事物影响。此外经血中有鬼魔居住，也是常见的信念。 分娩所导致的不洁被视为与每月经期的不洁同等，在古代文化中也极为普遍。埃及、\*巴比伦、波斯都有案例。 五3住在营外 营地必须维持的\*洁净程度，虽然没有圣殿地区那么高，限制依然是存在的。\*巴比伦文献也提过类似的限制，皮肤病的患者被逼隔离，很可能是在坟墓附近居住。 五5～10 行骗案件的赔偿 五6～7法律的性质 本段中案例是有人在法庭正式宣誓，讹骗他人，而后来追悔。圣经的命令，是向受害者、其亲属或祭司，照原数另加两成赔款，再献上适当的赎愆祭。\*汉谟拉比法律典型的处罚，则在赔款之上加上六分之一，作为利息。 五11～31 丈夫疑妒的案例 五14诉讼的根据 这个诉讼的唯一根据，是丈夫的疑妒。第12节用来形容这罪行性质的字眼，是指背信或渎圣的行为（见：利五14～16注释）。因此很有可能是先前已经有人要这女子起誓宣称自己是清白的，她现时被控的是起假誓的罪名。控诉的原由可能是她发现怀孕，但丈夫却否认孩子是他的。 五15丈夫当作的事 丈夫要献这祭的理由并不清楚。这祭和普通的素祭不同，献的是大麦（如穷人的祭）而非小麦，并且和其他可能与犯罪有关的素祭一样，不可加上油和乳香。油和乳香通常和庆典有关，而此非喜庆之事。 五16～17祭司当做的事 \*马里（美索不达米亚西北部）文献提到一宗神明裁判的案例，要求神明喝饮混和了城门泥土的水。此举对神明构成约束，要他们履行保护该城的誓言。这里所用的配料都是圣的（洗濯盆的水，圣所地上的尘土），混和在其中的，还有关于女子有责任维持圣所\*洁净之咒诅的字句。 五18蓬头散发 在其他经文中，这是哀哭的表示。意思可能是女子要采取哀哭的姿态，直到祂的判语显明为止。 五23～24古代近东的神明裁判 “神明裁判”所指的，是透过某种通常会对被告构成危险的机制，把他放在神的手中。神明若是插手保护被告得免受害，就是宣告被告清白的判决。古代近东大部分神明裁判，都牵涉到水、火、毒药等危险。暴露在这些危险之中的被告，实质上在神明未曾施行作为表明其清白之前，是在假定为有罪的处境底下。相对而言，本段不施法术，也没有牵涉危险，只是制造供神作出回应的环境而已。如此女子在此是假定为清白，直至（受神操纵的）环境证明实际情况相反为止。\*汉谟拉比法律亦包括了类似的案例，女子在河中接受神明裁判，来断定她是否清白。 五27负面结果 所述病患的解释包括了子宫血崩、假妊娠、子宫脱垂、生殖器官萎缩等。无论身体上显出的是何种症状，经文清楚表明其结果是不育。女子若是因为怀孕之故才需接受这个裁判手续，这药剂预期的功效，可能是导致私通所怀的胎流产。 六1～21 拿细耳人的愿 六3戒酒 本节用了好几个不同的字，来形容葡萄发酵制成的饮料。虽然有些用语可以形容其他原料（如：谷类等）酿制的酒，本段只用可以形容葡萄制品的字眼。可见\*拿细耳人只限于禁戒葡萄制成的酒类饮料。这命令所针对的不是醉酒，而是一切的葡萄饮料。 六3～4禁戒葡萄制品 有些解经家觉得禁戒葡萄制品，有尊崇游牧生涯的意思。但若说这是圣经或祭司的用意，却很难说得通。另一个解释，是将葡萄视为迦南地的主要产品——甚至特色——之一，因此和丰饶崇拜有象征性的关联（留意探子带回一挂葡萄〔十三24〕，作为土地丰饶的证据）。何西阿书三1亦提到葡萄干和葡萄饼，在\*丰饶崇拜的\*祭仪中使用。 六5头发的意思 公元前9世纪一个腓尼基的碑文，记载某人向女神\*阿施塔特还愿时，将剃下来的头发奉献。经文在此没有讨论头发剃下来要怎么处理，这一点十分重要。它不是如上述的碑文需要献上，也不是如其他文化需要安置在庙宇或圣殿中。所奉献的头发是未剃的（9节），不是已经剃下的。对男性来说，头发象征男子气概和生殖能力（见：撒下十4）。女性装饰头发，梳理整齐，以表美貌。“头的周围”和“胡须边缘”不可修剪的禁令，用语和描述割尽田角的利未记十九9～10相同。两处经文都和奉献有关——一个是给穷人，一个是给神。\*汉谟拉比法典对于作假见证之人的刑罚，是剃去他一半的头发。中亚述的法典则容许债奴的主人以拔发为惩戒（见：尼十三25）。两条法律都暗示失去头发是耻辱。按照初民的想法，头发（以及血）是人生命精华的主要表征之一。故此感应法术经常以它为原料。例如被称为先知的人向\*马里君王传达信息时，习惯附上一束头发，使他们可以用占卜来断定这先知的信息是否可信。（见：利十九27）。学者的研究又显示剪发在古时有将自己从其他人中分别出来（如在服丧时），或表示重新进入社会（拿细耳人似乎是这意思）的功用。 六6～7禁与尸体接触 被死人污染是礼仪上之不洁最普通、最无法避免的缘由之一（见十九11注释）。有人进一步臆测说，接触尸体因而在礼仪上不洁，所针对的可能是经常都有人奉行之死人\*祭仪（见三1及下，有关利未人代替头生子之注释）。 六8拿细耳人的背景 \*拿细耳人禁戒的三样事物代表丰饶崇拜（葡萄）、感应法术（头发）、死人\*祭仪（被死人污染），可能并非意外。因为这是\*耶和华崇拜设法消灭的三大民间宗教。然而为什么单选择这几件事物，和这愿的背后本来是什么意思，都是难以重构的细节。 六9～12违犯时须执行的仪式 如果在礼仪之上触犯了愿的要求，就必须献祭“洗净”祭坛，但只需用价格最低的祭物（斑鸠或雏鸽）。此外，又必须另献羊羔作为赎愆祭（NIV：“赔偿祭”），因为如此违愿算为背信（见：利五14～16注释）。 六13～20结束誓愿 一连串的祭（有关每个祭的资料，可参看利未记最初几章的注释）结束誓愿之后，头发就要剃除烧掉。古代近东大部分的愿都是有条件的，与从前或当时的恳求有关（见：利二十七章注释），因此没有理由假定\*拿细耳人的愿有何不同。因此这愿以祭礼作结，一点不足为奇。与古代近东誓愿的背景相较，其反常之处只在于它在献祭之前，有一段仪式化的禁戒时期。 六22～27 祭司的祝词 六24～26古代近东的祝福 初民相信祝福咒诅本身具有能力，能使之自行实现。本段所记的，大概是祭司在参加某种\*仪式的人离开圣所时，给他们所祝的福。有两个小型（长约一英寸）的银制卷轴，在耶路撒冷称为凯特夫欣嫩（Keteph Hinnom）的地区出土。这些来自公元前7/前6世纪某个墓穴的\*护身符，里面正好有本段的祝福。这些卷轴是现存最早的圣经经文例证。借神明的脸光得着怜悯，是早至公元前12世纪美索不达米亚的典籍和碑文，以及一封来自\*乌加里特的函件，都曾经提及的概念。召请神明赐下看护照顾和安乐的句子，亦经常出现在\*乌加里特和\*阿卡德的问安中。最后在西奈半岛北部之孔蒂拉特阿吉鲁发现，源自公元前9世纪的大瓮，上面所画的（希伯来文）字样亦包括了“愿耶和华赐福给你，保护你”这句话。  凯特夫欣嫩 七1～89 为圣幕所作的奉献 七1膏抹圣物的作用 膏抹是奉献的举动。本节没有说明用的是油还是血，学者一般的见解，是前者可能性较高。 七13银盘子 本节所列的两件银器都是较像是碗形的。前者大小是后者的两倍，并且大概较深。重量依次是三磅和一磅半。 七13细面 本节所指的细面，是小麦磨成面粉后，留在筛子里面的粗面粉。素祭所用的也是这种面粉（见：利二1注释）。 七14金盂 这些勺子（和合本：“盂”）的重量约有四盎司。译作“盂”的字眼，在原文其实是“手”字。有些在\*亚马拿出土的钳子，末端是手的形状。然而本节的器具可以“盛满了香”，却显示这是勺子而非钳子。它的容量虽然不大，但所盛之物却贵重，加在制盂的金子之上，这细小的分量已经是十分可观的礼物了。 七84～88所献物件的功用 经文不是说这些牲畜立刻被献为祭。译作“所献的”一语的字眼，原文并不是指牺牲。牲口到圣幕时，是指定为何祭所献（如清单所示）。但它们暂时只是圣所的牲口，到有需要时才用得上而已。这些运作的基本所需，可说是圣所乔迁的礼物。 八1～4 灯台 八2灯台 轴心两旁各有三个分叉的设计，在地中海一带\*晚铜器时代的文化中颇为常见。请参看：出埃及记二十五31～40的注释。 八5～26 利未人 八7剃毛净化 埃及祭司的净化步骤，亦有剃尽头上和身上毛发的要求。剃刀通常是用青铜制造，有两种设计。一种是刀形，柄圆；一种刀柄瘦长，呈直角安装在刀身平面上。 八10按手 以色列人献祭之时，也是使用同样的步骤（见以下的注释）。此举象征式地任命利未人充任以色列人的代表。 八11利未人作为摇祭 摇祭（“升祭”是更佳的翻译）是奉献的礼仪（见：利八27注释）。 八12利未人按手在公牛头上 请参看：利未记一4的注释。 八12为利未人“赎罪” 有关本节译作“赎罪”的字眼，是献祭之净化作用的结果，可参看利未记一3～4的注释。然而本段并无献祭之事，有的只是祭礼的象征。利未人没有为以色列人执行净化的礼仪——那是祭司的工作——他们只是提供赎价，保护以色列人免受神的愤怒而已。在\*巴比伦和\*赫人的平息神明怒气的\*仪式中，这种尝试十分普遍。 八24～26利未人的角色 古代近东有一种法律上的交易，欠债者的家人可以向出借货财的债主提供服务。他的工作范围和期限都预先指定，其服务算为借贷的利息。这人成为债主家庭的一分子，为债主所供养。利未人亦同样在债主（神）家中提供指定的服务，由衪所供养。以色列从中所得的，是他们的头生子。 九1～14 逾越节 九1西奈的旷野 这是西奈山周围的旷野地带（见一1注释）。 九2逾越节 逾越节去年在埃及设立之后，在此首次奉行。有关这名字在希伯来语中的意思，请参看：出埃及记十二11的注释。有关逾越节的进一步讨论，可参看出埃及记十二1～23的注释。 九15～23 云柱的带领 九15云柱的性质和作用 有人认为火山活动是云柱火柱最合理的解释。公元前1628年（西北六百英里外的）帖拉岛火山爆发，带来了弥诺斯文化的末日，爆发的景象可能在尼罗河三角洲地区都看得到。但这事件在时间上太早了（见附论“出埃及的日期”，91页），并且这解释也无法解释柱子如何前行，和圣经所描述的位置（他们是朝东南方前进）。经文没有说柱子是超自然的产物，只是说它提供超自然的带领。因此有人提出这可能是先遣部队使用某种火盆，将之安放在杆子上所产生的现象。这是商队经常使用的方法。可是，圣经每次都是描述柱子是主动（降下、移动）而非被动的（从来没说它被人移动）。因此先遣部队的理论很难有什么支持。在古代世界中，神明有光辉或火焰围绕是很平常的信念。在埃及文献中的表现方式，是暴风云随同有翼的日轮。\*阿卡德语用梅岚穆一语，来描述这种神明荣耀可见的彰显，这种彰显通常是在烟或云笼罩之下的。有人认为梅岚穆的概念，在迦南神话中是用阿南一语表达，与本节译作“云”的希伯来字眼相同。只是这字在圣经中出现的次数又少，意义又隐晦，因此不能太有把握。无论如何，本节所述的柱子是只有一条的：白昼时看见烟云，包在里面的火光晚间照亮出来（见：出十三21～22) 。 十1～10 银号 十2银号 从所用的材料可以看出，它们不是其他经文中那些用羊角造成的号角。当时军事和崇拜仪式，都有使用喇叭形的管状号角。埃及浮雕和出土文物都有例证。例如法老图坦哈蒙的墓中，就有一个这样的乐器（长度几达两英尺的银号）。 十2银工 银矿的提炼科技可以上溯到公元前第三千年纪中期。一种名为灰吹法（cupellation）的技巧，利用坩埚从铅矿中提炼银子，再透过几个阶段，进一步净化。公元前第三千年纪时\*乌尔的银匠，已经懂得利用银子制造乐器和首饰等物件。 十3～7吹号为讯 作战时传达信息，有好几种方法。无论是戍防阵线还是空旷地区，烽火都得到广泛使用。高举的杖和标枪，有时亦能传递简单的信息。\*晚铜器时代（亦即本处经文的当代）的埃及，已经有在军事和宗教上使用号角信息的例证了。号角可以混合长短的角声，传达预定的信号。 十11～36 离开西奈 十11年代小注 这时以色列人离开埃及不过十三个月，当时仍在西奈。按照现代的历法，那是5月初。  邻近哈洗录的西奈旷野  阿蒙霍特普二世  马索斯遗址 十12行程 西奈旷野若如本书上述，是在西奈半岛南部的话，他们就是向东北方行进了。巴兰的旷野约在西奈半岛东北角，加低斯巴尼亚也在此地。他们沿途所经的站口，第十一章结束时亦有提及。以色列人流浪四十年，大部分时间都在巴兰旷野中度过。 十29流珥的儿子何巴 摩西的岳父在出埃及记二章名叫流珥，出埃及记三章则称叶忒罗，在本节则似乎名叫何巴（见：士四11）。一旦明白用语模棱两可之处，这疑难就得到解释。用来形容女子男性近亲的字眼含义很广泛，同一个字可以解作女子的父亲、兄弟，甚至祖父。大部分解答都是基于这一点。流珥可能是祖父兼族长，叶忒罗才是西坡拉的父亲，亦即是摩西正式的岳父，何巴是叶忒罗的儿子，摩西的内兄。另一个可能是，叶忒罗和何巴都是内兄，流珥是他们的父亲（见：出三1）。 十一1～十二16 悖逆顶嘴的百姓 十一3他备拉 我们有理由相信此地可能也就是基博罗哈他瓦（34节），因为两地之间并没有旅程的记载。两个名字都反映在当地发生的事件。其确实所在并没有肯定的考证。 十一4肉 他们渴望想吃的，并非牛、羊或鹿的肉。他们虽有牲口，但却不愿宰杀，免得削减牧群的数目。再者这些肉类是庆典食品，不是他们日常的食物。他们在埃及住在河边，吃惯了鱼类。下一节的话解明了所指的是什么肉类。 十一5埃及的饮食 按照本节的描述，以色列人在埃及的主食有五样。其中几样在埃及的文献和壁画中都有提及。和合本中之“西瓜”可能是指西瓜，也可能是指香瓜（muskmelon) 。 十一7～9吗哪 出埃及记十六31称这自天而降的粮食为“吗哪”，并且形容它的样子。它与露水同降（14节），表示这个神迹性的供应，是透过自然现象成就的。吗哪最常被学者认为是吸食柽柳树汁之小蚜虫的分泌物。这种分泌物硬化掉下来之后，可以收集为甜味剂。问题是这种物质只于某个季节（公历5～7月），在有柽柳之处出产，并且全季节的产量也不过是五百磅左右。相对而言，圣经记载每人每日的收集量是半磅。此外，亦有学者认为这是汉玛达所产的甜汁，汉玛达是西奈半岛南部常见的植物，是使糕饼有甜味的作料。这现象和十灾一样，它的发生也不一定是其反常之处，超乎自然的是它发生的时间和幅度。无论如何，基于自然现象的解释似乎全都远不及圣经的描写。其种子用来与吗哪外貌相比的植物，大部分译本都作芫荽。但芫荽在沙漠极少出现，这字较有可能是泛指有白色种子的沙漠植物（见：出十六4～9）。 十一25灵和受感说话 以色列和古代近东，都有超脱（ecstatic）预言——即似乎是人在“着魔”或魂游象外的状态下所说出之预言——的记载。超脱的先知在美索不达米亚的称号是穆胡（muhhu）。在以色列，超脱往往令先知被视为狂人（例如见：撒上十九19～24；耶二十九26）。只是它在本节的结果并不是说预言，而是作为神能力临到长老身上的表征。就此而言，它可说是和使徒行传二章如火焰之舌头相同。 十一31鹌鹑 这种体小而肥的候鸟每年三至四月间，从苏丹北部迁徙到欧洲时，往往途经西奈半岛。它们一般是顺风飞行，侧风有时会将它们驱逐到地上（或水中）去。在筋疲力尽之际，它们会低飞到很容易被人捕捉的高度。觅地栖息的鹌鹑，曾经有压沉小舟的记录。在西奈半岛着陆时，鸟只的密度可以拥挤到要降落在其他鹌鹑上面的地步（见：出十六13）。 十一32十贺梅珥 贺梅珥是一只驴子所驮的分量。它后来虽然成为确实的固体容量单位，其准确性却不是素来都这么高的。十贺梅珥有估计是四十蒲式耳的，也有估计是六十蒲式耳的。但无论怎样估计，以色列人总是被贪婪蒙蔽了心。鹌鹑通常必须先用盐腌过才摆出来晒干。经文没提这一点，可能表示他们忽略了这步骤。是以本段的灾殃可能是食物中毒。 十一34基博罗哈他瓦 此地的确实位置缺少有把握的考证。 十一35哈洗录 部分学者暂时考证为卡德拉泉（'Ain el-Khadra) 。 十二1摩西的古实妻子 旧约中的古实可以是指几处不同的地方。出现次数最多的，是英译本通常翻作Ethiopia（埃塞俄比亚）之处。这是很容易导致误解的，因为“古实”一名所指的并不是今日的埃塞俄比亚（旧称阿比西尼亚），而是埃及以南之尼罗河流域的古国努比亚（在今日苏丹境内）。古代埃及和努比亚的疆界通常是在尼罗河的第一和第二大瀑布（First & Second Cataract）之间。努比亚的国土不太可能延伸到位于喀土穆的第六大瀑布之上。另一个理论认为古实即古珊，按照哈巴谷书三7，古珊就是米甸。对部分学者来说，这说法很具吸引力，因为圣经已经提过与摩西结婚的，是米甸女子西坡拉（出二～三章）。种族问题虽然似乎是米利暗和亚伦反对的理由，圣经却没有足够的证据澄清她的种族背景。埃及绘画中的努比亚人肤色深黝，但很多时候却没有黑种人的其他特征。 十二5云柱 有关云柱的总论，可参看出埃及记十三21～22的注释。有关云柱为神与摩西会晤方法的讨论，则请参看：出埃及记三十三10的注释。此时他们来到会幕，是要听取案件的判决。在迦南文献中，主神\*伊勒也是在帐幕居住，并且从帐幕中（这是神明集会之处）颁布旨意和判语。另一个刑罚之判决出自会幕的例子，可参看利未记九23的注释。 十二6先知 这时期古代近东已经有根深蒂固的先知制度。如经文所述，异梦和异象是惯常的启示方式。\*马里城（在摩西以前几个世纪）有五十多个文献，记载当地官员向马里王基姆利里姆（Zimri-Lim）禀报先知的言语。耶和华选择借谁人说话都可以，但摩西的地位和经历，却超越了其他的先知。异梦和异象经常使用象征，需要（借\*占卜或透过使用解梦典籍的专家；见：创四十5～18注释）诠释。但要明白神对摩西的启示，却不用破解这种谜语。 十二10米利暗的病 在古代近东，汉森氏病（现代麻风病的名称）要到亚历山大大帝时代，才有发生的记录（见：利十三1～46注释）。本段和旧约其他地方所形容的皮肤病，比较接近牛皮癣或湿疹。第12节将之比作死胎，进一步证实这诊断。因为这象喻所形容的是皮肤剥脱（exfoliation），不是组织坏死（necrosis，坏死的包括骨骼和神经），后者才是汉森氏病的症状。夭折胎儿的肤色由红转棕灰，接着皮肤开始脱落。 十二16巴兰的旷野 请参看十章12节的注释。 十三1～33 侦察全地 十三21～22探查的范围 寻的旷野是位于死海南端与地中海之间直线以南，又称为内盖夫（和合本：“南地”）的地带。它是迦南地的南界。利合经常被认为是地中海和夏琐中间的巴拉特伯利合遗址（Tell el-Balat Beth-rehob）。哈马口最有可能是位于奥龙特斯河（Orontes）发源地之一，今日名叫莱布韦（Lebweh）的地方。这是哈马地的南界，因此亦是迦南的北界。这几个参照点显示探子探查了约旦河和地中海之间，整个南北全长三百五十英里的地区。 十三22亚衲族 第22节和28节特别提到亚衲的子孙。所列的都是\*胡利人（即圣经中的何利人，见：申二注释）的名字。亚衲的子孙通常被视为“巨人”（和合本：“伟人”；33节；申二10～11；撒下二十一18～22），但“巨大”可能是更合适的形容。圣经以外的史料完全没有提到过亚衲族人，但阿纳斯塔西第一蒲草纸（Papyrus Anastasi I；公元前13世纪）中的一封埃及函件，却形容迦南有些勇猛战士，直立有七至九英尺之高。两副来自公元前12世纪，体高七英尺左右的女性骸骨，亦在外约旦的扎伊尔德叶遗址（Tell es-Sa'ideyeh）出土。 十三22希伯仑的建造 希伯仑城比锁安城早七年建成。锁安是埃及的贾内特（Dja'net），希腊人称之为塔尼斯。这城在第二十一王朝（公元前12世纪）时，成为尼罗河三角洲地区的首都。最早有出土文物证据的建城者，是公元前11世纪中叶的苏森纳斯一世（Psusennes I）。希伯仑城的考古状况十分复杂。城址在\*初铜器时代（公元前第三千年纪）已经有人居住，中铜器时代第二期（至公元前第二千年纪中期为止）已经筑有城墙。有迹象显示以色列人入侵时期该地有部落性的居民，接着到了\*铁器时代（公元前1200年以后）又再次有人在此永久定居。经文所指的是希伯仑城哪次的建筑，却难以确定。 十三24以实各谷 这地区有很多干河，因此不可能肯定本节所指的是哪个地方。今日希伯仑附近的拉默特安莱（Ramet el-'Amleh）以葡萄着称，附近亦有一条干河。 十三26加低斯 加低斯巴尼亚通常被考证为别是巴以南约五十英里的库代拉特泉（'Ain el-Qudeirat）。全区的水源以此最为充足。考古学者并没有在此地发现这个时代的文物。然而这地素来是游牧民族和贝督因人落脚之处，大量的当代“内盖夫陶器”（Negev ware），显示以色列人流浪的时代，这地亦当如此。 十三27流奶与蜜之地 迦南地被形容为“流奶与蜜之地”。对以畜牧维生的人而言，这话是描绘土产的丰盛；但对农夫来说却不尽然。奶来自羊群，蜜——大概是指枣的果浆，不是指蜂蜜——是自然的出产。\*乌加里特史诗\*《巴力与摩特》中，也有类似的话，描述大地回复丰饶时，河谷流满了蜜。早至《\*辛努赫的故事》的埃及文献，都描述迦南是个有丰富自然资源、农产又丰盛的地方（见：出三7～10）。 十三29当地的居民 按照第29节，在这地居住的人种有亚玛力人、\*赫人、耶布斯人、\*亚摩利人和迦南人。亚玛力是亚伯拉罕的后裔，属以扫一系（创三十六15）。他们是游牧或半游牧民族，公元前第二千年纪下半叶在内盖夫和西奈地区居住。著名的赫人来自安纳托利亚，即今日的土耳其。有些在叙利亚和迦南定居的部族，亦同样称为赫人。这两种赫人可能有血缘关系，但亦可能无关。迦南赫人有闪族语的名字，但安纳托利亚赫人的名字却属印欧语系。耶布斯人在耶路撒冷一带居住，只有圣经才提过他们，并且所提供的资料也很少。\*亚摩利人（在美索不达米亚称为阿姆鲁〔Amurru〕或马尔图〔Martu〕人）早于公元前第三千年纪中期，已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘踞了近东不少地区。“亚摩利”可以是指地方（“西方人”），也可以是指民族。他们有些是游牧民族，然而早在公元前第三千年纪末期，叙利亚已经有亚摩利人的城邦。迦南人是住在有墙城邑的主要居民，但他们似乎不是此地的原住民。在\*亚马拿书函中（公元前第二千年纪中期），这地区的君王自称为基纳努（Kinanu），同时代的埃及碑文用的也是这名字。埃及也有关于迦南居民的记录。阿蒙霍特普二世（Amenhotep II，公元前15世纪）某次战役的俘虏名单，分别列出迦南人、阿皮鲁人（无地业或离乡别井的人）、沙苏人（有时被视为与圣经中之米甸人和亚玛力人有关联的游牧民族）、胡鲁人（Hurru，胡利人）的数目。 十三33就如蚱蜢一样 用夸大其词的动物譬喻来形容大小的分别，不是罕见的做法（参较英语用“小虾”来形容人之矮小或微不足道）。蚱蜢是可吃的，更令人不寒而栗地想到：“他们一口就可以把我们吞下有余了。”另外\*乌加里特的《\*凯雷特史诗》（Keret Epic），又用蚱蜢来形容一队大军人数之众。 十三33内非林 圣经唯一肯定提到“内非林”（和合本：“伟人”）之处，是创世记六4。但该节经文并没有提供什么有关他们身份的资料。部分学者认为这字亦出现在以西结书三十二27（经文有轻微的异读，和合本：“仆倒的”），其意义当是指勇士。时代最早的释经者（两约之间时期）对这字之理解，可分为视其为巨人、英雄、堕落天使三派。 十四1～45 百姓决定不进应许之地 十四6撕裂衣服 撕裂衣服和发上蒙灰一样，是古代近东常见的示哀方式。\*乌加里特《\*阿赫特史诗》（约公元前1600年）是个经外的例证：故事主人翁的姊妹预言旱灾来临时，撕裂父亲的衣服。此举往往是为亲人、朋友、要人之死（撒下三31）致哀。但亦可以表示耻辱（如本节），或者失去名誉或地位（撒下十三19）。 十四8流奶与蜜之地 请参看十三章23节的注释。 十四13～16神的保荐及其意义 神明提供守护是古代近东普遍接受的信念。每个城市各有自己的守护神（例如\*巴比伦的守护神是\*马尔都克），很多行业亦都有可以前往求助的神明。然而这种关系，表示当城市或团体之间发生争斗时，他们的神祇亦参与战事。负方的神明名誉扫地，往往遭其崇拜者所摒弃。因此，摩西对耶和华的祈求，是基于他对神是以色列人的保荐者，以及关乎土地和子孙之应许的认识。耶和华若因他们的悖逆而在旷野杀灭他们，难免会被人认为这是祂无法成就应许的结果。 十四25地理小注 本节的指示是要求惧怕直接北上进入迦南的以色列人，从位于巴兰旷野的加低斯南下到亚喀巴湾旁的以拉他。因此本节的芦苇海所指的不是红海，而是与民数记二十一4和申命记一40，二1一样，是指西奈半岛东岸的亚喀巴湾。 十四36～38探子的遭遇 以色列人的怨言起初令神愤怒得判处他们全体死于瘟疫（12节）。摩西求神开恩后，从轻发落为所有不信之人死在旷野，不得看见应许之地。立时死于瘟疫的只有那些带回报告、质疑神能力的探子。译作“瘟疫”的字眼十分模糊，不足以确定所指的是何种疾病；虽然部分学者认为这是形容鼠疫。旧约通常视瘟疫为神对严重渎圣或亵渎罪行的刑罚。 十四45何珥玛 本节的“何珥玛”是个双关语。它在希伯来语的意思是“毁灭”，这正是入侵之以色列人所遭的厄运。这字同时也是一个地理用语，指别是巴以东七英里半的地点，暂时考证为马索斯遗址（Tell Masos，即梅沙什废墟〔Khirbet el-Meshash〕) 。 十五1～31 在当地献祭之例 十五1～31祭礼系统的基本元素 在以色列的祭礼系统中有规定要献的祭，也有自愿献上的祭，并且对整个以色列社群而至外侨都同样有约束力。规定要献的祭必须带到圣幕或圣殿，由祭司烧在坛上。所献的包括了农产（五谷、果子、油、酒），以及牛群羊群的一部分。而所献祭物的一部分，又指定供应祭司社群的需要。有些祭是除罪性的，主要用来针对指定的罪或违犯律法之处，同时又成为净化\*礼仪的一部分，洁净接触过不洁之物（尸体、病人、体液）的人。自愿献上的祭可以作为慷慨的表示，也可以是为某件可喜之事（结婚、生子、特别丰富的收成）感恩。献给\*耶和华的祭与其他古代近东祭礼不同之处，在于前者不是为滋养神而设的（参看\*巴比伦的《\*吉尔伽美什史诗》中，洪水故事结束时的饥饿神明）。祭物必须依照仪式献上（“馨香的火祭”），才能获取神的祝福或赦免。进一步资料，可参看利未记开首几章的注释。 十五22～26集体性担罪 无意间触犯了法律，依然需要净化。例如按照\*汉谟拉比法典，无意触犯奴隶法律的人，必须在神祇面前宣誓以表无辜。在以色列，整个社群都要为无知而犯和忽略的罪（通常与\*仪式或法律问题有关）负责。“社群”一语包括了以色列人和侨民。所犯的罪可能是做了违犯律法的事而不自知，或因混淆导致误食部分祭肉或脂油。不像利未记四13～21，那里指定要献公牛犊除罪，并且把它形容为为赎罪（净化）祭。本段却称之为“燔祭”，并要同时献上一只公山羊为赎罪（净化）祭（见：利四1～3注释）。 十五30故意犯罪 这罪行与无意而犯的罪相反，犯者明知自己的行为，有预谋地公然违抗神和社会。例如按照\*苏美尔法律，公开斥责父亲的儿子不但继承权会被剥夺，还可以被卖为奴。同样按照以色列的律法，故意作出的罪行是不可不罚的，因为所违背的不但是神的律法，也是社会同意遵守这些律例的集体盟\*约。“从民中剪除”一语表示进行惩罚的包括了人、神双方的媒介——大概是官方处死，神绝其家系。 十五30亵渎 译作“亵渎”的动词全本旧约只在本节出现。意思是嘲笑或谩骂神，而否认祂的权柄。这是完全反抗律法的行径。因为对社会所构成的威胁，犯人必须“从民中剪除”。这话可能是指死刑，但大概是指神的刑罚，灭绝这人的家系。这罪行之极端严重性，从居鲁士圆柱（Cyrus Cylinder，约公元前540年）的话，就可见一斑。圆柱的碑文谴责\*巴比伦王纳波尼达（Nabonidus）否认\*马尔都克作为巴比伦城之神的权柄，并且解释他是因此遭神摒弃，波斯人遂得以畅通无阻地夺取该城。 十五32～36 违犯安息日者 十五32～36在安息日捡柴 这事迹提供法律上的\*起源故事资料，解释违犯安息日（捡柴大概是用来煮食，违犯了出三十五3）的严重性，以及作为将来触犯安息日案件的先例（见：尼十三15～22中，尼希米的社会改革）。犯人只需扣留到神宣判刑罚为止，本案的惩罚是石刑处死。处决不论是群体性与否，都要在营外执行，以求避免因与尸体接触而沾染不洁。 十五37～41 繸子的规例 十五37～41衣服上的繸子 每个成年的以色列男子都要在袍子褶边的四角上缝上蓝色的带子，不断提醒他们神的诫命。蓝色染料提炼自骨螺的腺，极为昂贵（见四6注释）。无数浮雕、绘画、文献，都证明了衣服褶边的装饰，在古代近东十分普遍。褶边的设计往往反映了穿着者的身份或职位。繸子是象征性的，为鼓励良好的行为而设，不是\*护身符，没有驱除危险或试探的功用。带子蓝色可能是象征每个以色列人都是祭司国度一分子的身份（见：出十九5～6注释）。 十六1～十七13 可拉叛乱和亚伦的杖 十六1～3宗族和支派的政治架构 在以色列社会中，每一个人的身份都是根据他是某家、某族、某支派之一分子而有的。他们不但借此分为戚族（流便人在此宣称自己的地位比摩西高），更以此为任命长老和议会成员的根据——每支派每宗族都可以有若干人士，来协助维持法纪，以及帮助摩西执行审判。戚族之间彼此竞争，是部落联盟的常见现象。在这种松散的政治架构中，效忠狭窄的家族团体的倾向，往往比向整体效忠为强。即使王国时代的君主，也不时遇到效忠不专的问题（撒下二十1～2；王上十二16～17) 。 十六6～7香炉的作用 这些香炉最有可能是可兼用来铲起煤炭的长柄小锅。由于他们在里面烧香，这也是活动的香坛。埃及人要驱邪防身时，也是用香炉烧香。烧香净化坛的四周，并且象征神的临在（见：出三十7～8、34～38注释）。摩西提出一个试验，下令可拉及其叛党在神面前用香炉烧香。烧香是祭司独有的权利，况且若是做得不得其法，不论有无祭司身份，都是十分危险的事（利十1～2）。 十六10利未人和祭司的分别 圣幕以及祭坛周围的圣洁特区都交由利未人照管。他们的责任是监视将祭物带来奉献的以色列人，防止他们违犯任何律例，或擅进祭司专用的圣洁地区。祭司则在祭坛负责实际执行各样的\*仪式和献祭。虽然两者同属祭司社群，亦同受祭物的一部分，祭司需要负起较大的责任，对\*仪式的执行亦有更大的权力。在美索不达米亚的庙宇社群中，分工和分权也很普遍。 十六13～14流奶与蜜之地 “流奶与蜜之地”成了应许之地的同义词。它原是盟\*约应许的一部分，在此引用则是对比旷野生涯的艰苦。这自然亦包括牧原茂盛，以保证牛羊的奶量丰富。又参看：出埃及记三7～10的注释。 十六14剜人的眼睛 这是一句成语，意思是蒙骗人。可拉党人拒绝参与摩西提出的试验，指控他是骗子，已经蒙蔽了这么多人跟从他。 十六28～30咒诅的宣告 为求证明他的权柄来自神，摩西求神彰显类似埃及十灾的大能。叛党领袖大坍和亚比兰率领全家公然抗命，摩西对他们的咒诅必须彻底到百姓再无疑问，谁是神所拣选之领袖的地步。所以他所求的，是地自动打开，活活将这些人全家送到阴间。在古代近东传统（乌加里特和美索不达米亚史诗）中，阴间经常被描绘为大开的口。如此，没有人可以说：致这些人死命的是地震等自然现象。他们的厄运早有预言，一旦成为事实，就证明了摩西是真先知。 十六31～35地震和火的审判 地震和火是很多人的死因。然而这些反对摩西亚伦的人，却和他们全家一同被地和神的“火”（原文kabod，即“荣耀”）所灭。整个社群一同目睹这事，证明神选择摩西作为领袖。美索不达米亚文学《乌尔被毁悼词》（Lament for the Destruction of Ur），亦同样提到神明的愤怒借风暴性大火和地震彰显。再者，亚述巴尼拔王的亚述文献，亦提及过神明的干预导致火从天降，杀灭敌人。 十六47用香来赎罪 这时神因百姓悖逆摩西而生的怒火，以瘟疫的形式“发作”出来。摩西亚伦烧香，如同\*驱邪性的补救办法（类似出埃及记十二7逾越节时涂在门框上面的血）。经由认可的祭司所烧的香，对百姓的罪有除罪性的功用，又能保护他们免受神的怒气。但比较普遍的除罪方法是血祭（见：利十七11）。埃及人用香来驱除有敌意的超自然力量，在埃及亦有案可稽。他们在祭仪巡行中也是为此带着香炉。按照文物的描绘，这也是城被围攻时所执行的\*仪式之一。 十六47～50瘟疫的性质 这个杀死了一万四千七百人的瘟疫，是以曾经杀死埃及长子之“灭命使者”的姿态出现。其能力大得摩西要下令亚伦拿烧着香的香炉，站到死人和快要死的人中间，才能制止进一步的毁灭。这是反常的，因为祭司的惯例是不得接触死人。显然这是唯一遏阻瘟疫的方法。靠着经文要诊断这是何种病症是不可能的（参见：二十五8的注释）。 十七2～7以杖作为族长的标记 牧人用杖引导羊群。杖在长老或族长手中（大概有独特的雕刻，使人一看就知是归谁所有），就是他权柄的象征（见：创三十八18）。将十二个族长的名字写在杖上，放在会幕之内，奉神之命而发芽的杖属谁所有，这人被指派为祭司，就毫无疑问了。这种公开挑选的模式，亦可见于约书亚记七14～15；撒母耳记上十20～21。 十七4～11用木器占卜 用来断定谁是神所拣选的祭司领袖的方法，是一种\*占卜术（借物件断定神旨）。这方法与何西阿书四12所谴责的占卜术断然不同，后者使用木偶或\*亚舍拉柱。在本段中全体族长加上亚伦，各自奉命将杖放在会幕里面。经文中的“杖”字是句双关语，这字在希伯来原文中，也是“支派”的意思，象征神要分别各族的族长。这事此后不再重演，因此不属祭礼\*仪式的一部分。亚伦的杖开花，就正式证实了他的权柄；这事再无斟酌的余地。在树木附近进行占卜活动，也可见于士师记九37提及的“卜者之树”（NIV；和合本音译：“米恶尼尼橡树”），和士师记四4～5之“底波拉的棕树”。\*乌加里特文献有关仪式的段落亦有提到树木的使用。 十七8杏的意义 亚伦的杖像杏树枝一样发芽、生苞、开花。整个创造过程象征神有掌管受造万物的能力，应许之地的丰盛（见：创四十三11），以及亚伦一系祭司必须具备的“警醒”（希伯来语saqed一字，可译作“杏”，又可译作“警醒”）。在耶利米书一11～12中，杏树枝象征神保守以色列。古籍（如：埃及《\*阿希喀尔的教训》）以杏花为该地区最早开花的植物，因此可能也是象征亚伦职位居首。 十八1～32 祭司的责任和权利 十八1～7圣洁范围的概念和维护 圣洁空间的核心是至圣所：约柜之所在。从这一点以辐射式扩散开来，是多个以同心圆的方式排列，洁净程度不同，对\*洁净程度要求各异的地带。祭司的主要任务之一是实施规例，以求维持每个地带的圣洁程度合乎规格。整个利未支派既被挑选作为祭司，就有必要分派职务责任，构成以亚伦父子为首的等级性制度。所有利未人交由亚伦一家照管。他们要负担维持会幕运作的一切粗重事务，以及守卫圣区，向带来祭物的崇拜者提供帮助。然而实际献祭，以及在约柜前面事奉，却是只有亚伦父子及其后裔才有资格执行的工作。要是有利未人违犯这些约束，这人以及亚伦都要死亡。非利未人擅进圣所禁区亦必须处死。上述对社群的约束，和亚伦一家要负起的重责，能够加强和保护神事工的奥秘和能力，以及一切与之有关的事物。 十八8～10祭物的份 至圣的份──即带入会幕至圣特区的供物（见：利六1～七10）──指定归给亚伦父子，作为他们负担重责的奖赏。这些份与其他祭物不同，是不可分给家人同吃的，只有在仪式上洁净，圣洁程度足以食用圣供物的祭司才可以吃。这些包括素祭、赎罪祭、赎愆祭的供物，一部分要烧在坛上，余下的则成为祭司的圣食物。赫人的圣洁文献也很关注君王和非圣职官员食用“神明食物”的问题。圣洁财产的重要性亦可见于美索不达米亚法律：偷窃庙产的刑罚十分严峻（巨额罚款，甚至死刑）。 十八11摇祭 部分保留给祭司和家人的另一样祭物是摇祭，即在祭坛前面借抬举\*仪式得到特殊地位的礼物（见：利八22～30注释）。然而本节所指的不是所有的摇祭，因为有些摇祭必须烧尽（出二十九22～25），又有一些是祭司中男丁专用的（利十四12～14) 。 十八12～19祭司的特权 永归祭司及其家人（不包括儿媳及雇工）之物件的最后一项，是一切初熟的收成（五谷、油、酒）和头生牲畜的肉。本段加添了一些规条。主人可以照定价将不洁的牲畜赎回，父母必须赎回婴孩（见：出十三12～13，三十四19～20）。全部的血和脂肪，以及某些内脏都要烧在坛上，作为平安祭献上（利三9，七3）。动物的这些部分象征生命的精髓，因此理当全献给神，不保留给祭司食用。 十八16圣所舍客勒 赎回孩童和不洁牲畜所用的舍客勒，等于银子二十季拉（十一点五克）。本节所指的，不是要到公元前4世纪才出现的钱币。有关舍客勒重量的讨论，可参看出埃及记三十13的注释。 十八19盐约 盐广被用作防腐保存的象征。立约或结盟的典礼经常用盐来象征条款有长远的效力。\*巴比伦、波斯、阿拉伯、希腊的文献，都证实了这个象征性的用法。同样，在圣经中，祂和以色列所立的\*约，也被称作盐约——即长久保存的约。建立协定的盟友通常会共享筵宴，以盐腌之肉为主菜。故此，祭中用盐是个合适的备忘物，令人不忘盟约的关系。再者，盐有妨碍发酵过程的功用，而酵是悖逆的象征，所以盐自然就成为防止悖逆的代表（见：利二13）。 十八21～32古代近东以十一奉献为祭 司薪酬 将出产（五谷、果子、牲口）的十分之一指定为祭司的薪酬，显然是以色列独有的做法。美索不达米亚的庙宇虽可向自己田地的佃农收取租金，却无法向全民课税。是以支持庙宇和祭司的经费，必须全部来自庙产与私人及王室的捐赠。埃及和美索不达米亚的君王也有土地可以课取入息，但其意义却与十一奉献不同。迦南文化的十一制度与以色列十分相似，但受益者却是君王与行政机关，不是祭司——虽然祭司有时也是行政机关的一员。利未人在征服迦南后，并没有分到土地，他们要由全体百姓借十一奉献供养。然而值得留意的，还有利未人亦须将所得的十分之一交给亚伦一家，显出利未人与祭司之间，有明显的分界。 十九1～22 红母牛的典礼 十九2～10红母牛的意义 指定要被献为祭，其血与灰混和，用来净化触摸了尸体之人的，一定要年轻的母牛。牛要红色可能是代表血，但不能肯定。希伯来原文并没有说明这牛的岁数，但不容它负轭耕耘，或做任何工作，可能表示它是刚刚长成而已。撒母耳记上六7，非利士人用来拉车搬运约柜的，可能是这种母牛。这种牛可作祭物，因此也可用来试探神明的旨意。申命记二十一1～9中的凶杀悬案，也是规定要牺牲母牛犊，用它的血来进行净化\*仪式。牲畜的血和无辜状态，是洁净仪式的关键。 十九2～10红母牛的仪式 律法规定必须将一只没有残疾、未曾负轭的红母牛，交给亚伦的儿子以利亚撒在营外宰杀，才能制造能够洁净因触摸尸体而遭沾染不洁之人的调剂。此事由以利亚撒执行，因为牛尸能使身为大祭司的亚伦不洁。以利亚撒把这牛的血向会幕洒七次，又监督焚烧尸骸的工作，并且将香柏木、牛膝草、朱红色线丢入火中。烧剩的灰储存在营外，供日后之净化\*仪式所用。然而参与献祭的人即使洗澡、洗衣服，仍会因此不洁净到傍晚时分。\*赫人仪式亦证实了使祭司暂时\*不洁的，包括了仪式本身，以及用来净化人之调剂的原料。 十九11因尸体而致在仪式上不洁 死人\*祭仪在古代近东流传很广。美索不达米亚和古以色列虽然没有清楚的来生观念，却依然有死者的灵能够影响活人的信念。例如按照赫人文献，他们惧怕死人的原因，似乎是恐怕在死者的灵“面前不洁”，就如在神明面前不洁一样。故此\*赫人在祖先的坟墓中献祭，但他们对于被尸体沾染，却似乎不以为意。反之，美索不达米亚的南布尔比（namburbi）\*仪式，却显出他们对尸体所导致的不洁相当畏惧。理由可能是恐怕混淆了阳世阴间两个存在的层面。人接触了死尸——不论是人尸、兽尸——就会沾染不洁。必须经过净化，他才不会将\*不洁传染给其他的人，甚至整个社群。赫人的仪式虽然也包括洗身、献祭、隔离，但古代近东净化仪式细节最为详尽的，大概还是首推圣经。 十九17～19洁净仪式 洁净被尸体污染者的方法，是要一个在礼仪上洁净的人，把红母牛的灰放在器皿中与活水混合，用牛膝草洒在不洁的人身上。用牛膝草的原因，是因为其枝条多毛，能够吸收水分。洒水要在第三天和第七天进行（三和七两个质数，在\*仪式和故事中都经常用到），然后在第七日不洁者要洗澡、洗衣服自洁。到傍晚时分，这人在仪式上就洁净了。这样一来，社群就不会混淆洁与不洁，并且得以维持全体配事奉神的理想。 十九20～21洁净礼的水 祭礼母牛的灰与泉水或河水混合制造的调剂，称为“除污秽的水”。它洒在不洁者身上，作为洁净\*仪式的一部分。赫人的仪式中，亦有以水作为消除\*不洁或不洁之嫌疑的方法。然而民数记所描述的调剂，又同时有使洒水之人不洁到傍晚的作用。它所以如此，是与调剂的目的有关，并且假设祭礼用到的材料，本身有污染作用。 二十1～13 磐石出水 二十1年代小注 旷野流浪的四十年已面临结束，有份出埃及的人因为不许进入应许之地，此时当已不在。领袖的交接在米利暗于第四十年第一个月去世时开始，并于五个月后亚伦之死（民三十三38）达到高峰。 二十1寻的旷野 寻的旷野位于巴兰旷野北面。其确实地点虽无法肯定，但却有应许地南界之名（民三十四3～4；书十五1、3）。以色列居住有相当时日的绿洲加低斯，也是在寻的旷野里面（见十三～十四章）。 二十6神荣耀显现 摩西亚伦在危急关头转向神寻求带领帮助，他们来到会幕门前，以恳求者的身份俯伏于地。神的荣耀（kabod）因他们谦卑哀求而显现，提供解决的办法（类似情况，见：民十四5～12，十六19～22）。神的光辉或能力以可见的方式出现，在美索不达米亚史诗中十分普遍，他们称之为梅岚穆，可以用来击败敌方（例如，在《\*埃努玛埃利什史诗》中，\*马尔都克和\*提亚玛特二神之争）。 二十1～13磐石出水 沉积岩在石面底下，有时有可以聚水的囊穴。石上渗水显示出水囊的存在，击打石面就能放出里面积存的水。然而本节所述水量之多，是这种理论无法解释的。 二十13米利巴水 出埃及记十七章的米利巴水位于西奈山一带，利非订一地。如今他们则在利非订东北偏北一百五十航空英里处的加低斯。然而地点虽异，此为争闹（米利巴）之水则一。 二十14～21 向以东的请求 二十14～21晚铜器时代的以东 以东是死海以南直到亚喀巴湾的地区。考古学家最近在本区几个定居的遗址中，挖掘到少量\*晚铜器时代的陶器。但却找不到建筑物或文字记录。埃及人称这地区的游牧民族为肖苏（Shosu）。但这用语可能是社会阶层而非种族的名称。  内比哈伦山  亚拉得在铜器时代的城墙 二十22～29 亚伦之死 二十22～26何珥山 亚伦死地（但按照申十6，他却死在摩西拉）的传统地点是彼特拉附近的内比哈伦山（Jebel Nabi Harun），但此地却不是在“以东边界”上。在加低斯西面，接近以东边界的马德拉山（Jebel Madrah）是另一个可能，但当地缺乏足够的水源。 二十29哀哭三十天 正常的服丧期是七日（创五十10；撒上三十一13）。但为了表示他们的重要性，百姓为摩西（申三十四8）、亚伦都哀哭了三十天。这也是领袖交接的场合，以利亚撒继承父亲大祭司之职，穿上他的圣服（民二十26）。后来约书亚亦同样继承摩西（申三十四9）。 二十一1～3 亚拉得被灭 二十一1～3亚拉得 现在名为亚拉得的遗址，是个\*初铜器时代（公元前第三千年纪上半）有墙的城邑；那是亚伯拉罕之前很久的年代。当时亚拉得是西奈半岛蓬勃之炼铜工业的重镇。按照考古学家的挖掘，此地有定居迹象的下一个时代，是\*铁器时代的初期（士师时代）。这时代的亚拉得建有一系列的护城楼，约在所罗门时期还有一个庙宇。由于此地在出埃及和征服时代并没有定居的痕迹，部分考古学家提出迦南人时代的亚拉得，是在今日名叫亚拉得之遗址西南七至八英里外的马珥哈塔遗址（Tell Malhata）。公元前10世纪的埃及碑文提到亚拉得共有两个。 二十一1亚他林 这字含义不明，可能是个地名，也可能是指某种职业（KJV和LXX译本作“探子”）。而可能性最高的，则是指死海南岸的地区，或许是塔玛尔（Tamar）的遗址。以色列人在此被亚拉得王的军队攻打。 二十一3何珥玛 希伯来语中“何珥玛”一字的意思是“毁灭”。在此用作地名，是纪念以色列人的胜利。他们起誓要将这个地区的迦南人城邑尽行毁灭，并且将一掳物奉献给赐他们胜利的神。这和向耶利哥城所宣告的\*赫伦（herem；和合本：“当灭的”）4相似（书六17～19、24）。作为地名，这字所指的是别是巴东面七英里半，暂时考证为马索斯遗址（即梅沙什废墟）。 二十一4～9 铜蛇 二十一4　行程　以色列人从以东边界上的何珥山向南行进，前往亚喀巴湾北端的以拉他。考古学家对当地的鉴定，显示以东人要到所罗门年间（公元前10世纪），才扩张到这么远的地方。 二十一6～7　蛇　本段没有清楚说明蛇的种类，可能是沙漠蝮蛇的一种。“火”或“有翼”的形容，可能因为它是眼镜蛇，或指其攻击之迅速（申八15）。较广泛的讨论，可参看创世记三1的注释。 二十一8～9　挂在杆子上的铜蛇　按希伯来语这蛇是用铜（copper），而非英译本的“青铜”（bronze）制造。青铜是铜和锡的合金，在发生此事的亭纳地区冶炼，所以这翻译也是有其实际背景的。考古学家在本区挖掘到埃及女神哈索尔的庙宇。在士师时代占用了这庙宇的米甸人，把它改装成挂了幔子的神殿。就在这个神殿的内室中，有一条长约五英寸的铜制蛇像出土。古代近东普遍相信某物的像能够保佑人不受此物之害。是以埃及活人死人有时都佩戴蛇形的\*护身符，以求自保不受蛇害。最后值得一提的，还有\*尼尼微出土的一个青铜碗；这碗颇为有名，上有希伯来语的人名，以及一条有翼之蛇挂在某种杆子之上的图画。  尼波山上的铜蛇标志 二十一10～20 穿越摩押之旅 二十一10～20　行程　民数记三十三44～48详列了这个旅程途经的各站。城邑数目不明，因此亦难以提供考古证据。但无论如何，当代的埃及地图和行程表，都记载了好几个的站口。撒烈谷是今日的黑萨干河（Wadi el-Hesa），亚嫩河则流经莫吉布干河（Wadi el-Mojib）。两河的流向都是从东至西，前者注入死海南端，后者河口则在死海东岸的中腰。 二十一14　耶和华的战记　圣经作者在编纂征服迦南的历史和传统之时，引用过好几种史料，书面的和口头的都有。书面的史料包括了雅煞珥书（见：书十13；撒下一18），与耶和华的战记。圣经所记的三个片断显示，这两本书主要是记述国家肇建时代的凯歌，及有关耶和华大能和以色列领袖的史迹。可惜这两本书都已佚失，但圣经提到它们，显出经文的记载至少有一部分，是基于文化传统之记忆的。 二十一21～35 西宏和噩 二十一21　亚摩利人　公元前二千年之后，\*阿姆鲁或亚摩利人是美索不达米亚人数颇众的民族，来自公元前18世纪\*马里文献和\*巴比伦王\*汉谟拉比的行政档案，都曾经提到他们。埃及的记录把他们列为公元前14世纪时，奥龙特斯河以南，一直延伸到外约旦的几个王国之一。他们实际上控制了外约旦，可能是与埃及和赫人帝国的争斗有关。这两个强国之间的加低斯之役（约公元前1290年）并没有决定性的结果，产生了短暂的政治真空，亚摩利人得以操纵本区。公元前1200年左右海上民族的来临，使形势更为复杂。在圣经之中，亚摩利人可以用作民族的名称，指西宏和噩的王国（民二十一21、33），也可以是指迦南的居民（创十五16；申一7）。 二十一23　雅杂　雅杂是以色列人与\*亚摩利王西宏大军打仗的战场。根据教会史家优西比乌（Eusebius，公元4世纪）和米沙碑文（公元前9世纪）的记载，雅杂可能是在马达巴（Madaba）和底本两个区域之间，摩押地东缘之塞梅特干河（Wadi al-Themed）旁的梅代尼叶废墟（Khirbet Medeiniyeh）。申命记二33和士师记十一20都曾经提及这场战役。 二十一24～30　占领之地　本段形容为西宏和噩的国土的外约旦中部地带，南方达亚嫩河谷，北方以雅博河为界。摩押是这地区的一部分，亚扪则不是。这些“王国”在这时代似乎不是有组织的国家，以色列人击败它们也只是得以安全通过其领土，各支派并非直接控制这些地区，也不能在此定居。 二十一25～28　希实本　现代的黑什班遗址（Tell Heshban）位于耶路撒冷正东面约五十英里左右。然而考古学家却找不到任何迹象，证明公元前1200年之前有人在此定居。部分学者怀疑\*晚铜器时代的希实本可能在别的位置，贾卢珥遗址（Tell Jalul）是其中一个可能。最近在本区的勘测和挖掘，发现了越来越多的\*晚铜器时代陶片。但要进一步肯定这时代定居的性质，依然十分艰难。  贾卢珥遗址 二十一29基抹 以色列庆祝战胜西宏和噩之外约旦两国时所唱的这首“讥讽诗歌”，提及摩押神祇\*基抹。公元前9世纪时摩押王米沙的碑文中，也曾提及这神祇（又见：士十一4；王上十一7）。正如摩押是以色列的仇敌，作为摩押的国神，基抹亦与\*耶和华对敌。基抹的\*祭仪与耶和华崇拜相似，其属性（赐给百姓土地和胜利）也相仿。这可能不过表示古代近东的人对他们神明的期望，国与国间并没有什么分别。基抹一名最早出现于叙利亚北部埃布拉的一个神祇名单上（约公元前2600～前2250年）。美索不达米亚和\*乌加里特，都可能有人崇拜这个代表黏土或泥砖的自然力量神祇。 二十一30毁灭的范围 希实本和底本依次是摩押北部（亚嫩河以北）北端和南端的重镇。有关希实本可参看上面本章的讨论。底本就是今日的迪班（Dhiban），在亚嫩河（莫吉布干河）以北一二英里处。它在公元前9世纪，是米沙王的王城之一，其名字在当地出土的碑文中地位显著。然而当地缺乏\*晚铜器时代的文物，因此有人怀疑古代的底本究竟是在迪班，还是在附近的另一处地方。事实上，底本列在兰塞二世的行程表中，证明晚铜器时代确然有一个以此为名的城市。挪法的地点未有考证，甚至连读法也不能肯定。米底巴是摩押北部中央地带的首要城邑，学者认为它就是现代同名的城市。由于它是现代化都市，当地的挖掘工作十分有限。 二十一32雅谢 这地名可以是指一个城邑，又可指这城附近地带，包括圣经称为“女儿”（和合本：“女子”）的小村。其位置虽未有定论，最有可能的遗址是在贾齐尔废墟（Khirbet Jazzir），即雅博河以南十二英里左右。它的功用是作为亚扪边界的哨站。它反映了以色列兵团朝东的攻势。 二十一33巴珊 击败西宏之后，以色列人向北行进，到达北界为黑门山，东界为得如瑟山（Jebel Druze），西临加利利海的巴珊地区（今日名叫戈兰高地〔Golan Heights〕），在以得来（今日之戴尔阿〔Der'a〕，位于加利利海东面三十英里）击败噩王。巴珊是个广大、富庶的高原，以牧草著称（诗二十二12；摩四1～3）。更详细讨论可参看申命记三章注释。 二十一33以得来 以色列在巴珊东南部边界的以得来，击败\*亚摩利王噩。这城是今日叙利亚的戴尔阿，位于大马士革以北大约六十英里，加利利海东面三十英里，耶尔穆克河附近。此地虽然从未有考古学者进行挖掘，却曾在埃及和\*乌加里特的古籍当中提及。  从西面看迪班遗址  代尔阿拉遗址 二十一33噩 巴珊的\*亚摩利王噩被形容为利乏音人（巨人）的最后一位，他的床“是铁的，长九肘，宽四肘”（十三乘六平方英尺；见申三11注释）。有关这人的资料历史付诸厥如。以色列传统多次庆祝这次的胜利，并且记载于：申命记一4，三1～13，四47，二十九7，三十一4；约书亚记二10、九10；列王纪上四19。 二十二1～二十四25 巴兰和巴勒 二十二1摩押平原 这是约旦河东死海北岸广阔的平原或草原地带，对岸是耶利哥平原（书四13）。这位置恰可成为进入迦南地的跳板。 二十二2摩押王巴勒 摩押王巴勒并没有在其他历史典籍中提及。实际上，除了米沙碑文提供了一些公元前9世纪的资料以外，只有极少的摩押历史被现代学者所发现。必须留意的一点，是王这个称号除了可以用来形容庞大帝国的统治者之外，更可以像本段一样，用来形容小国的领袖或部落的酋长。 二十二4～7米甸人 米甸人是住在外约旦南部地区的民族。圣经将他们形容为亚伯拉罕和基土拉所生的后裔（创二十五1～6），在约瑟的记载中他们以商队贸易为业（创三十七25～36）。摩西逃离埃及之后成为米甸人叶忒罗家族的一分子（见：出二15注释），但以色列人入侵迦南之事，米甸人并没有参与。在巴兰的记载中，米甸长老与摩押人联盟，并且有分聘请巴兰来咒诅以色列。 二十二4～20代尔阿拉的巴兰 1967年由夫朗肯（H. J. Franken）率领的荷兰考古学团，在约旦称为代尔阿拉的遗址中，发现了一些刻了字的灰泥残片。这些鉴定来自公元前850年左右的残片，显然是用\*亚兰文写成的。残片提到比珥的儿子巴兰，即民数记二十二至二十四章形容为先见的那人。文献虽然十分片断，有很多空白和字眼不能确定之处，余下文字已足肯定巴兰是个先见，夜间领受神明信息，其信息出乎邻舍意表。文献所述的事件是否与圣经相同虽是待决的疑案，但它却肯定确立了在公元前9世纪，一个与某位名叫巴兰的先知有关之经外传统的存在。巴兰可能是恶名昭彰，以致过了几百年，仍然是个重要的先知名人。若然，较早之以色列征服记载所描述的，便是同一个人。 二十二5毗夺 此地大概是位于幼发拉底河支流萨朱尔河（Sajur River）畔，叙利亚北部之迦基米施十二英里外的毗特鲁（Pitru）。鉴于民数记二十三7说巴兰是从亚兰请来的，上述的地点看来很吻合。但遥远的距离（约四百英里），却驱使部分学者在比较接近摩押的地方另觅毗夺的遗址。 二十二6巴兰的先知地位 约书亚记十三22将巴兰形容为“术士”，但民数记二十二6却说他的祝福和咒诅是有效力的。他来自美索不达米亚的上游地区，迦基米施的附近，具有国际性的真先知信誉。在民数记二十二至二十四章的记载中，巴兰一再提醒巴勒说，他只能宣讲神放在他口中的信息（民二十二18、38，二十三12、26，二十四13）。巴兰虽然用献祭仪式来获取神的回应，他不独是个占卜者而已。\*占卜有时虽会被美索不达米亚的先知所用，和它有关的，却主要是检查祭牲和观察自然现象（如：雀鸟飞行的途径等）的\*祭仪人员。巴兰每次都似乎是直接与神沟通，然后以\*神谕形式向巴勒宣告神的话语。这是以赛亚书、耶利米书，和其他的以色列先知书中的典型先知训谕方式。有五十多个\*马里文献（时间比巴兰早了几个世纪，地点在迦基米施下游二百五十英里左右）中，都记载了口传的神谕；不同的神明透过一般人或僧侣，向马里王基姆利里姆传达各种各样的信息。可见在这个时代左右的古代近东，先知活动并不罕见。 二十二6咒诅的力量 咒诅能够将神明的怒气召来，临到个人、团体、城市或地方上。任何有意召来死亡、毁坏、疾病、失败之人，都可以创作宣讲咒诅。咒诅有时亦包括执行仪式，例如按照一个赫人文献，针对把“受污染”的水给王饮用之人的咒诅，规定要在宣告之时倒水。盟\*约或条约经常有咒诅偕同，目的是借取作为签署条约一方之神明的能力，作为对有意背约者的警告。然而咒诅对于其施行者，亦可能有不良的效应。咒诅父母（出二十一17）或神（利二十四11～24）的人必须被处死。巴兰记载中所反映的以色列传统，是唯独耶和华能够施行咒诅，先知即使擅自行事，也不能生效。然而巴勒对巴兰的形容，是他与神明协调到祝福咒诅都必然有效的地步。实质上，他们相信这个作为神明媒介和代表的先知，有能力向神明作出善意恶意的请求。然而巴兰却否认这一点，指出他只能说出神让他说的话。 二十二7\*占卜的卦金 事关重大的信息当然可以赚取费用或报酬（见：撒下四10）。占卜师是宗教的从业员，提供服务可以索取酬金（撒上九8）。但巴兰要到咒诅以色列人之后才能收费（民二十四11）。故此，这数额可能是报酬而非定金。 二十二18巴兰与耶和华 巴兰如果确然是个美索不达米亚的先知，曾经奉多个神祇的名说话，他用上“\*耶和华我神”的称谓，骤看似乎十分异常。但巴兰很可能只是认识以色列之神的名声（见：书二9～11喇合的话），又或对每个神都是如此称呼，来夸耀自己先知的威信而已。巴勒邀请巴兰的理由似乎是根据他祝福咒诅之能，他求告的是哪位神都没有关系。因此我们没有必要坚持巴兰所事奉的，唯独是耶和华。 二十二21～35神差派后反又敌挡 圣经有好几个似乎是神改变主意的奇怪案例。主召唤雅各（创三十一～三十二）和摩西前往某地，却在途中阻挠他们。在每个例证中，神都是有意要他们成行，只是有未了的问题需要首先解决而已。 二十二22～35耶和华的使者 古代的国家元首很少有直接的接触。外交和政治上的交流必须倚靠居间者才能达成。担任居间者的使节是己方的全权代表，有资格代替己方说话。所代表之人亲临时可以得到什么款待，他也可以得到。这种标准的外交礼节，并不是误解使节就是君王。使节所受的款待，只是反映对他所代表之人应有的尊重而已。一切礼物都视为代表己方，而不是使节本人送出的。对代表人所说的话，都视作必然会准确复述，就如直接向所代表者说出一样。代表人以使节身份说话时，听者都知道他所表达的不是自己的意思，而是他君主的言语、见解、政策、决定。同样，耶和华 的使者也是祂的使节，祂王室的公使，全权代表信息之源。此处用来形容耶和华使者的希伯来语字眼是satan（音译“撒但”，和合本：“敌挡”）。但这位天使并非约伯记一至二章和撒迦利亚书三1有格性的“控诉者”、“仇敌”。本节用这个字只是形容天使在此扮演的敌对角色而已。 二十二28～30会说话的动物 除本段以外，会说话的动物在圣经中出现，只有创世记三1～5夏娃和蛇的对话。该处经文将蛇形容为最狡猾的动物，会说话的动物可能只有这一种。巴兰叙述中的驴子要在神给予能力之后才能说话。这种故事通常归入寓言一类，在古今文学中都颇受欢迎。寓言一般有智能文学式的主题，用意是肯定或质疑一些基本的真理。古代近东文学里面的例证，包括了埃及《两兄弟的故事》（Tale of Two Brothers）中会说话的牛，和\*亚述《\*阿希喀尔的教训》（Teachings of Ahiqar）中豹和羚羊的对话。会说话的动物在这故事中出现，是要向巴兰表明神能选择透过任何动物说话，动物本身并无功劳。 二十二36～41地理 二人从摩押北界附近的亚珥摩押（Ar-Moab，和合本：“摩押京城”，NIV：“摩押某城”），北上到基列胡琐和巴力的高处。亚珥摩押（见二十一15）的地点至今未有定论，但学者一般认为它和位于王道所循的亚嫩河南支的沿岸，现代名叫巴卢阿（Balu'a）的地点有关。基列胡琐和巴力的高处的所在也都不明。部分学者认为后者是在王道上的亚珥北面二十五至三十英里处。又有学者认为它还要北一点，更接近以色列人安营地点之处。 二十三1七座坛 七字在圣经经常出现，可能和创世的日数或由于它是质数有关（参：王上十八43；王下五10）。圣经再没有筑七座坛献祭的例证。此举可能是个非以色列的\*仪式，每个坛都是献给不同的神明。可以想象得到，国际条约签署时或会召请神明作为协议的见证（\*亚述王以撒哈顿与推罗之巴力签署条约时，召请“七神”），并且为每一神祇筑坛献祭（见：创三十一44～54）。此外，美索不达米亚与条约无关的文献，也证实了用七个祭坛，同时向高位之神献祭的习惯。 二十三1以公牛公羊为祭 这两样是古代近东最珍贵、最高价的牲口。献之为祭就是表示崇拜者尽了最大的努力来取悦神明，以求得其帮助。约伯为三友所献的赎罪祭，亦同样包括了这些动物每样七只（见：伯四十二8）。 二十三3在净光的高处求启示 “净光的高处”的翻译颇有争议，希伯来原文字眼的意思仍有疑问。上文下理似乎清楚指出巴兰远离摩押人，要独自进行\*占卜。这可能是\*仪式上的需要，也可能是神只愿意与巴兰直接接触。无论怎样，高处经常令人联想到神明及其启示（西奈山、撒分〔Zaphon〕、奥林匹斯山）。 二十三4与\*伊罗欣会面 古代的神明通常是借异梦、与死人通灵或庙宇先知魂游象外时说的话，来传达信息。本节的用语显示这些方式一个也没有用，然而巴兰与神会面的性质却没有说明。 二十三14琐腓/毗斯迦 “琐腓”的意思是“守更者”、“守望者”。这个非专有名词用来形容毗斯迦时，就是指摩押高原可以西眺望迦南（参二十一20）的山岬。“琐腓”的意思，不过是说巴兰上到现有瞭望点，等待神的征兆。他的意图可能是借雀鸟飞行的途径来求得兆头。此举不但是美索不达米亚常用的\*占卜法，也在代尔阿拉的碑文中出现（见二十二4注释），显然是与巴兰有关。 二十四1～2巴兰之方法与神圣灵角色 的分别 巴兰是个美索不达米亚的先知，他召唤神的惯常步骤应该包括某种\*占卜。一旦知道耶和华的意思是要祝福以色列人，巴兰就放弃了机械式的方法，容许自己直接受神启示。他转向以色列人时，就得着了神圣灵的能力，宣讲神的祝福；宣讲时大概是魂游象外。他甘愿在摩押王面前自我敞开，就证明了信息的真实，并且也是超脱式预言的例证（见：撒上十5～6、10～11) 。 二十四5～7隐喻 巴兰的\*神谕之中，包括了以色列丰盛富足的应许。他俯望他们的阵营，将他们比喻为沉香和香柏的树林。沉香树的原产地并非迦南，这隐喻可能是指移民至此的以色列，被神“种植”在应许之地。香柏树通常并不生于水边，所指的可能是任何一种针叶树。水源和种子的丰足回应迦南地的肥美，和多子多孙的立\*约应许。作者提到国王，又描述这国将来要战胜敌方亚玛力人。亚玛力王亚甲后来被扫罗王所杀（撒上十五7～8）。 二十四7亚甲 亚甲是扫罗王年间亚玛力人的勇武君王（撒上十五7～8）。亚玛力人虽被扫罗击败，却不断作为以色列的肉中刺（撒上二十七8，三十1；撒下一1）。亚甲一名在以斯帖记重现，作为仇敌亚甲人哈曼的族名。有人认为亚甲是个称号（如埃及王皆称“法老”），但并无证据。 二十四17星和杖的隐喻 星在古代近东虽然经常代表君王，这隐喻在圣经中却甚少用到（赛十四12；结三十二7）。但它在此与代表王权（诗四十五6：“你国权的杖是正直的杖”）的权杖同现，却确定了这个诠释。换言之，巴兰的\*神谕在此预言以色列王国的兴起，国势（如权杖之挥动）延伸到外约旦地区。埃及图特摩斯三世（约公元前15世纪）的碑文，亦证明了权杖可以像狼牙棒一样，用来打碎敌国的头。 二十四20亚玛力人 亚玛力人是个部落联盟，主要在迦南东南方的干草原地带居住（出十七；士六～七）。撒玛利亚以西的山地，可能也有一些亚玛力人的部族。圣经一贯将他们描绘为与以色列竞争土地的对手。“诸国之首”可能是亚玛力人的自称，又可能是表示他们是首先与以色列人对敌的民族（出十七8～15）。 二十四21～22基尼人 基尼人在这\*神谕以先虽被视为友邦（出二16～22，摩西之岳父），在本段与亚玛力人同列于被谴责的范围内。他们是居住在西奈半岛北部加低斯一带的游牧民族，并可能以流动铜匠（西奈多有铜矿）和牧人身份在加利利地区出没。巴兰讥讽他们在山区的住处，说他们至终必亡于亚述。 二十四22～24亚述 这名所指的不太可能是公元前8/前7世纪时，雄霸全古代近东的新亚述帝国。因为这样一来，这\*神谕的焦点（甚或其写作日期）就变得太后期了。但另一方面，亚伯拉罕和基土拉所生的亚书利族（创二十五3），却似乎不会大到能够击败基尼的地步。公元前14世纪时的\*亚述，在军事上已经强盛到有分促成\*胡利人的米坦尼（Mitanni）王国覆亡，但却没有他们军力再往西进的证据。本节所指的，最有可能是创世记二十五18中，与以实玛利族有关的亚述。 二十四24基提 这是塞浦路斯岛的古称（创十4），以基蒂翁（Kition）城为名。在后期文献（库姆兰〔Qumran〕等）中，基提一名泛指航海诸国（但十一30）或罗马人。至于本节，则有人提出是指“海上民族”──即公元前1200年左右入侵近东的混合民族（包括非利士人）。 二十四24希伯 按照创世记十21和十一14，希伯是希伯来人的祖先。但在这个\*神谕中，这理解是不合上文下理的，因为这样一来，以色列就遭受咒诅了。可能的解释包括了它是描述基提攻打“希伯”，它是指基尼的一族，或以色列的亚设支派。然而关于这名字，至今仍未有令人满意的解释。 二十五1～18 巴力毗〈IMG=BZ\_\_\_112\_593\_1186\_617\_1214〉珥事件 二十五1什亭 这地的全名是亚伯什亭（民三十三49），这是约书亚探子和以色列人入侵迦南的出发点（书二1，三1；弥六5）。约瑟夫记载这地位于约旦河东面七英里，其实际地点虽不可考，却可能是克夫雷因干河（Wadi Kefrein）旁的汉曼遗址（Tell el-Hammam) 。 二十五3巴力毗珥 \*巴力以山（如：洗分）或迦南各处的城邑（见：民三十二38，三十三7；王下一2）为名，并非罕见之事（“巴力毗珥”在原文是“毗珥之巴力”的意思）。以色列人在这个案例中，受摩押的女子影响，崇拜毗珥城（见：申三29的伯毗珥）的神。这次事件，显然是他们第一次与迦南\*丰饶和风雨的神祇巴力有所接触，因为巴力一名并没有在创世记之中出现。这次接触以灾难收场，成了神对拜偶像反应严厉的先例。 二十五4曝尸 处死的方法虽然不明（见用语相同的撒下二十一9），把这些不忠领袖的尸体示众是有其用意的。其用意可能是消弥神的怒火，也可能是表明严禁祭偶像，作为对其他人的警戒。律法传统禁止曝尸或悬尸过夜（申二十一22～23）。将尸体插在柱上示众是\*亚述的常例（西拿基立和亚述巴尼拔的年表中都有提及）。 二十五6带到他家人那里去 这名以色列人可能不过是把米甸妻子介绍给家人（和合本作“弟兄”）认识而已。但很多学者相信构成问题的，是仪式化性交的习俗。此人将米甸女子领到家人那里，是鼓励家中所有男子参与这个严禁的\*仪式──全体百姓其实已经弃绝昔日祭偶像的行为。他们所进的“亭子”（8节）似乎是个圣室，表示这是性交仪式。然而这是\*丰饶崇拜的仪式，以色列人这时并未务农，所以这仪式有什么意义也很难想象。另一个理解则是按照诗篇一○六28，巴力毗珥和献祭给死人有关（NIV：“没有生命的神”，和合本：“死神”）。他们可以辩称第8节的瘟疫，是祖先之灵作祟，可以借性交仪式平息。若然，则本节带女子所到的“家人”，就可能是祖先之灵了。 二十五8瘟疫 圣经没有提到症状，所以以色列人遭受的是何瘟疫也不清楚。美索不达米亚讨论诊断的文献，经常试图在某些症状、疾病与据说致病的罪之间，建立因果关系。以色列并没有这种疾病分类的系统，但他们仍会将大规模或突发的严重疫症，视作神的惩罚。古代地方性和流行性的疾病包括了伤寒、疟疾、霍乱、肺结核、炭疽、腺鼠疫、白喉等等。耶和华对瘟疫的使用，与古代近东瘟神的作为相仿。按照美索不达米亚神话，匿甲（或埃拉〔Erra〕）是瘟疫的神，冥界的王。迦南对应的神祇是瑞舍夫（Resheph），赫人的则是伊沙帕（Irshappa）。大约在这时代的赫人君王穆希利（Murshilish），在祈祷中埋怨说有一场瘟疫，已经延续了二十年之久。他认为这是对他父亲所犯之罪的惩罚。 二十五13祭司的约 这\*约和与大卫所立的约一样（撒下七8～16；诗八十九29），也是“永远”的约。永久性条约协定的用语和概念，并非圣经所独有，在美索不达米亚的条文之中也很普遍（见：\*亚述王以撒哈顿的藩属条约）。非尼哈这时的虔诚行为，是亚伦家中唯有属他的一族得到在圣殿事奉之专利的根据（代上六3～14的家谱单独记述他的家系，他弟兄的则绝口不提）。 二十六1～65 第二次人口统计 二十六55拈阄分地 用拈阄的方式分配土地，作决定的权利就归于神。在美索不达米亚，\*马里的君王也是用这方法将封地分配给藩属和退伍者。 二十七1～11 西罗非哈女儿的案例 二十七1～11女儿的继承权 人若死而没有男丁作为后嗣，其地业就必须由男性亲属赎回（有关兄终弟及的责任，见：申二十五5～10注释；有关禧年，则见：利二十五8～55注释；有关亲属的权利，则见：利二十五25～28）。女儿的继承权则是独立的问题，不能根据现有的法律处理，必须透过\*神谕得到神的判决。兄终弟及的权利（申二十五5～10）显然与此无关，因为男性继承人（儿子、叔伯等）并不存在。在这情况下作决定，制定律法在没有子嗣时给予女儿继承权，以及规定分配遗产的手续。美索不达米亚的法律典籍中也有一些先例（苏美尔文献《古地亚法例》〔Gudea Statute〕B条〔约公元前2150年〕、\*阿拉拉赫〔公元前18世纪〕、\*努斯、\*埃玛尔）。然而民数记二十七章的律法后来却有修改的必要，问题是女儿若嫁到原有支派以外，家族就有失去土地的危险。因此，民数记三十六6～9进一步规定继承土地的女儿，必须与同支派的人结婚。 二十七12～23 任命约书亚 二十七12亚巴琳山 亚巴琳是个山脉，由约旦河口往东绵延，绕过死海的北端（见：申三十二49），形成摩押高原的西北缘。在这山脉之中，摩西将要观看应许之地的山峰则是海拔两千七百四十英尺的尼波山。 二十七14地理小注 本节按照民数记二十1～13的记录，附带复述摩西和亚伦在米利巴所犯的罪。本节证明这些事件发生在加低斯巴尼亚绿洲附近；加低斯大概是艾因干河（Wadi el-'Ain）的库代拉特泉，亦即是西奈北部最大的绿洲。寻的旷野是迦南以南，内盖夫沙漠一直延伸到西奈半岛的不毛地带。 二十七18圣灵 约书亚被选为摩西的继承人，他有资格担此职任的根据，是神所赐予的权柄。他的战功（出十七9～13）和无惧于面前百姓和长老的勇气（民十四6～10，二十六65），都表现了这种特征。将来他会被智慧的灵充满（申三十四9），但此时他被擢升为统帅的主因，却是神所赐予的领导才华。当时除了神所特别指派之人以外，以色列并未设有凌驾于所有支派之上的政治架构。有神圣灵所加的能力，遂成为各支派授予政治权柄的条件。 二十七18按手 按手是授予权柄，和象征领袖间政治权力之转移的步骤之一（见：民八10；利十六21）。例如\*亚马拿岩墓（约公元前1400～前1350年），就有法老授职给臣子的壁画。他们穿着特殊的服饰，法老在他们以上伸手，作为他们新得权柄的象征。 二十七21祭司与乌陵 约书亚作为摩西继承人的特征之一，是他对大祭司谕示职分的使用。大祭司能够借着乌陵和土明，以问题求问于神，获取是或非的答案（见：撒上二十三9～12，三十7～8中，大卫与亚比亚他的做法）。乌陵土明是何模样虽不可考，其用法却与\*巴比伦观兆文献中的谕示性问答相仿。其安放所在是大祭司的“胸牌”里面，贴近他心口的袋中（出二十八16；利八8）。进一步资料，可参看出埃及记二十八30的注释。 二十八1～15 献祭 二十八1～30节期和圣日 总而言之，古代近东所有地方的节期和圣日都和农务有关。除了天天对神明的献祭以外，每个城镇和村庄都有自己“守护神明的节日”。此外还有国家性神祇巡回各镇的场合，“探访”神庙，促进全地的\*丰饶和安乐。美索不达米亚节期中最重要的一个是阿基图（Akitu），即新年的庆典。君王充任主神的角色，女性的大祭司则扮演其配偶，代表首席的女神。二人所执行的一系列错综复杂之神圣\*仪式和献祭，目的是取悦神明，以求保证来年富庶丰饶。此外，年中庆祝的节期，还有庆祝阴历的每个“新月”，以及农民历的重要事件（雨季或每年泛滥的来临、开耕、收割等）。有些仪式的根据是季节的转换。为“将死之神”搭模斯（又称\*杜木兹）哀哭就是一例；唯有借着信众的眼泪，这神才能从阴间得释（见：结八14）。 二十八1～8每日献祭之献祭者及理由 古以色列祭礼系统的核心，是祭司为百姓献上的每日常献之祭。这是为百姓执行的集体性奉献，取代每个人当献的祭。祭物虽然随时代不同而有所歧异（本段是早晚都献祭牲，王下十六15则是早晨献燔祭，晚上献素祭），其用意则是向神表示不断感恩，并且象征每日守\*约（见：利一1，有关燔祭的注释）。他们很明显的信念是，这个惯例若是打断，将会为百姓带来严重的恶果（见：但八11～14) 。 二十八9～10安息日献祭之献祭者 及理由 奉行安息日的命令，是七日停工一天，并且加献燔祭，作为对从埃及为奴得释的纪念（出二十11）。每个以色列人及其牲口、奴仆、客旅，都一定要遵守这法例，奉行安息（出三十一12～17）。这祭是一次代表全体百姓献上的，各家各族无需献祭。并没有什么证据证明古时的以色列人利用安息日的时间聚会崇拜。安息日与年中其他所有节日都没有关联，只有安息年和禧年（利二十五）是与它对应的例证。唯独以色列才有出埃及事件，故此古代近东没有任何民族奉行与此相似、每星期一次的圣日。 二十八11～15月朔献祭之献祭者及 理由 阴历是古代近东通用的历法，月神辛之崇拜也很普遍，美索不达米亚北部尤然。新月（月朔）是每个月的初一日，象征月神统治的延续。把月朔献祭包括在礼仪历内的经文只有民数记第二十八章，但其他地方也有提及其庆祝（撒上二十5；王下四23）。月朔之祭和安息日的献祭一样，也是加在每日常献的祭以上。大量贵重的祭牲（两只公牛犊、一只公绵羊、七只公羊羔），添上一只公山羊为赎罪祭，把这祭的地位提升到与其他主要节期等同。 二十八16～二十九40 节期历 二十八16～25除酵节 除酵节代表大麦收成季节的开始（公历3～4月）。无酵饼是用新收成的谷粒，不加酵母烤制，欢欢喜喜地吃用，因为这是来年收获的象征。进一步资料，可参看出埃及记十二14～20的注释。 二十八26～31七七节 这节日又称收割节或五旬节（出二十三16），是三个主要收获节期之二，定在收割初熟庄稼之后七个星期（出三十四22；申十六9～12）。和安息日一样，七七节之日期也不是按照阴历的（原因是纯粹倚靠月球周期的历法欠准）。按照农业的循环，这是小麦收成季节的结束，依传统则与西奈山颁布律法相连。它又代表更新盟\*约与朝圣旅程。庆典包括了奉上两个饼作为“摇祭”（见：利八27注释）、祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊），以及为感谢丰收献上的奠祭（见：利二十三15～22）。与其他主要节期一样，这节日也要献上一只山羊，作为百姓的赎罪祭（民二十八30）。 二十九1～6吹角日 七月（以色列历法中至圣的一个月）的第一日要以吹公绵羊的角为记，以纪念立\*约的协定以及神给百姓的一切赐予。它发生在全年新月第七次出现的七月（参较安息日的循环），可能是它这么重要的原因之一。当日不准工作，并在每日常献之祭以外，献上燔祭。节期一直延伸到该月的第十日，即赎罪日（详情见十六29～34）。吹角日后来成为新年庆典，但这是被掳归回以后的事（见：利二十三23～25) 。 二十九7～11赎罪日 赎罪日是每年特别为对付百姓之罪而设的日子。这日所有\*仪式都要由大祭司在圣所中执行，可见其重要性。按照利未记二十三27～32，赎罪日发生在民事历新年（七月初一）之后第十天。大祭司当日要进到圣幕里面，在金坛上烧香，百姓则留在家中祷告禁食。当日特献之祭的血也要点在香坛角上，使这个至圣的坛和流通其上的香，与全国之罪有洁净的需要相连。有关这个一年一度之仪式，包括将百姓的罪归与阿撒泻勒等的详细讨论，记载在利未记第十六章。进一步资料，请参看该处经文之注释。 二十九12～39住棚节 全年最后一个收获节期发生在秋天，雨季来临之前，这是农民历新一年的开始（七月十五日）。最后一批成熟的五谷和果实，于此时聚集收藏，尚有余暇前往耶路撒冷朝圣。这个为期七天的节期，又称为收藏节（出二十三16），其象征是建筑以绿叶为装饰的棚，让收割者可以休息。按照以色列传统，这节是纪念旷野的流浪（见：利二十三33～43）。所罗门圣殿的奉献典礼（王上八65），也在这节举行。它备受欢迎，以致先知撒迦利亚用这节来形容耶和华最后得胜之后，万国所庆祝的末世节期（亚十四16）。 二十九13～38祭牲的数量 其他一年一度的节期，没有一个牺牲祭物的数量，及得上为期八日的住棚节。被献为祭的共有七十一只公牛、十五只公羊、一百零五只羊羔、八只山羊，此外还有同献的素祭和奠祭（参较：结四十五13～25，该处经文规定节期当献之量远少于本段）。所献公牛的数目在节期中每日递减。理由可能是反映时间的过去，或免得国家最贵重的牲口过度损耗。大量的祭牲一方面显示秋收所带来的欢乐（盟\*约应许成就的标记），另一方面亦反映了为耶路撒冷众多朝圣者提供食物的需要。 三十1～16 有关许愿的规条 三十2～15愿的重要性和角色 许愿突出执行某种事务（献祭，见：利二十七；大卫将约柜运往耶路撒冷，见：诗一三二2～5）之人的敬虔程度，或在谋求达到某种目的时，作为与神明讨价还价的方法（耶弗他求作战胜利之愿，士十一30～31）。如此，誓和愿的分别，在于后者大体上是有条件的，不是纯粹的诺言。愿也可以用来表示奉献时期的开始，如\*拿细耳人的愿（民六）；或在战时以献上禁戒之祭的形式，将所有战利品奉献给神（民二十一1～3；书六18～19）。这是召唤神明与崇拜者建立契约的宗教性行动，故此绝对不得违约，免得触怒神明（见：出二十7不得“妄用”神名的命令）。更详细资料，可参看利未记二十七2～13的注释。 三十3～15女子与许愿 按照本段的规定，少女和妻子未得父亲或丈夫的许可，不得许愿奉献己身。作为一家之主，父亲或丈夫有权使之作废。然而他若起先赞同许愿，继而试图妨碍女子执行，就要承受许愿不还的惩罚（14～15节）。第一个案例（3～5节）中，女子受父亲的监护，因此不拥有财产，也不得未经许可，妨碍父亲为她安排婚事，或使家庭借她得益。已婚妇人亦同样对丈夫的家庭有义务，不可不与丈夫商酌，便作出对家庭运作或经济独立有影响的决定（6～8节、10～13节）。哈拿是圣经之中唯一妻子自行许愿，将儿子终身奉献在示罗会幕之中事奉的案例（撒上一）。 三十3～15女子顺服的角色 虽然女子（特别是王室的女子）往往对丈夫有极大的影响力，然而以色列社会中能够任意而行的，似乎只有守寡或年老的妇人。与父母同住的少女或为人妻者，在法律上受其父亲或丈夫所支配。她们没有拥有财产、创办生意、提出诉讼、安排婚事的权利。这些事务都属男子的专利。已婚妇女在社会中自由运作的例子似乎不是没有（如：箴三十一），但一贯都是在丈夫许可之下进行的。无论是在圣经之中，还是古代近东整体的背景，持家和生子立后，以及在环境许可时协助家庭经济（耕作、放牧、工艺），是女子的首要责任。按照\*汉谟拉比的法律，注重经商而漠视家务的女子，可被丈夫遗弃。过了生育时期的老妇可能归属另一社会阶层，成为女性的长老（见：底波拉──士四～五，以及提哥亚和亚比拉的聪明妇人──撒下十四2～20，二十15～22) 。 三十一1～54 与米甸作战 三十一1～12米甸人 米甸的领土主要是在阿拉伯半岛西北部的亚喀巴湾东面。然而在不同时代，米甸人亦有西入西奈半岛，北上外约旦的记录。他们在历史初期虽然似乎是半游牧民族和贝督因人，考古研究却显示这个地区早在\*晚铜器时代（出埃及与士师时期），已经有村庄、有筑墙之城，和大规模的灌溉系统。但米甸人一名，至今仍未在古代文献中提及。 三十一6圣所的器皿 古代近东几乎所有的军队，都有祭司、占卜者（可见于\*马里文献）、先知（王下三），与手提的圣物（亚述王撒缦以色三世之年表〔公元前858～前824年〕）同行。这样神明才可以在战场上被人求问，或被召唤来领导军队得胜。身为亚伦之子兼高位祭司的非尼哈的同在，有助于建立军队的自信。本节所指的器皿是什么并不清楚，但可能包括约柜、祭司胸牌和乌陵土明（参看其他提及搬运约柜上战场的经文：书六4～7；撒上四3～8）。 三十一6用作发信的号筒 军队人数众多，部署地区颇大之时，号筒尖锐的声音有双重的功用：象征神的声音，使敌军丧胆（见：士七17～22），以及向不同的部队发信号（见：代下十三2）。其他经文虽有使用羊角发信号的例证（士三27，六34；尼四18～20），本节的希伯来文字眼却是指金属的号筒。号筒大概用青铜或银制造，可以发出四至五个音调。这时代的圆筒形喇叭状的号筒，在军事上和宗教上都有其用处。埃及浮雕的描绘，和出土的实际乐器（如：法老图坦哈蒙墓中，挖掘到长两英尺的银号）都可以证明这一点。有证据证实在\*晚铜器时代（这个时代），埃及在军事和宗教上，都使用号筒发信号。预定的信号包括了长短号声作为密码。 三十一17～18谁当处死的理由 决定谁当处死的条件有二：（一）所有男童必须处死，以免将来构成军事上的威胁，（二）所有非处女都要死亡，她们曾经与当处死的人发生性关系，所以已被沾污。处女就如“未耕之田”一样，可以借婚姻成为以色列支派的一分子（士二十一11～12）。她们也有可能沦为婢、\*妾。在以色列人被米甸女子诱惑的巴力毗珥事件中（民二十五），这些少女可算无辜。 三十一19～24净化 士兵因曾接触死人，所以必须净化。为士兵和战利品而设的七日净化\*仪式，必须在营外进行（参较：申二十三10～15），免得玷污其余的百姓（见：民十九11～13、16～22）。按照净化的仪式，士兵必须洗澡（民十九18～19）、洗衣服（类似的命令，见：利十一25、28；与库姆兰的《战事规程》〔War Scroll〕）。战利品要用火和水净化。\*赫人的生育仪式也有用火来洗濯金属的习惯。  迪班在铁器时代的摩押神庙地基  亚嫩河 三十一25～50分配战利品的定例 直到十分接近现代的时候，军队才不以战利品为粮饷。古代近东视之为神圣的权利。\*马里文献记载官员立誓承诺不会干预手下之人夺取配得之掠物。神明通常亦得一份，由随军祭司在战场收取。按照本段分配的定例，士兵所得的是百姓的十倍。军队将总数的五百分之一拨归以利亚撒（用作圣所维修），百姓所得的五十分之一则用作供应利未人。创世记十四20亚伯拉罕十献其一给撒冷王麦基洗德，以及撒母耳记上三十24～25大卫将战利品平均分配给将士和平民，都与本段相近。 三十一50金子为赎价 数点人口古时极不受欢迎（见：出三十11～16注释），并有触犯神明之虞。因为这是对神明表示不信任，和对个人权力的注重（见：撒下二十四1～17，大卫人口统计所导致的瘟疫）。按照出埃及记三十12的律法，每次人口统计之后，都要为每个男丁收取赎命的价银。在数点以色列军队人数，确定米甸没有杀伤他们一人之后，官长就用从战死之人身上取来的金器缴付这赎价。缴付赎价（NIV：“赎罪”）的用意是避免瘟疫（见：民八19）。这些金饰用来熔铸圣所需用的器皿，永远纪念这次的胜利，和百姓愿意顺服神律法的心。所献的金子重约六百磅。 三十二1～42 得外约旦为业的支派 三十二1雅谢和基列 雅博河一带的外约旦地区宜于放牧，吸引流便和迦得支派在此定居。雅谢大概是雅博河以南十二英里，位于亚扪边界上的贾齐尔废墟（见：民二十一32）。基列地区（\*乌加里特文献中曾经提及）是从南面的亚嫩河，往北延伸到巴珊以及加利利海外约旦一面的湖边。 三十二3城邑的名单 这名单在民数记三十二34～38再次出现。亚大录被考证为底本西北八英里，死海东面八英里之处的阿塔鲁斯废墟（Khirbet 'Attarus）。米沙石碑（约公元前830年）的碑文也提到这城是以色列人所建，以及迦得支派在此定居。底本（即迪班）是摩押的首都，位于亚嫩河北面约四英里，死海以东十二英里处。今日之宁林遗址（Tell Nimrin）附近的宁拉，与雅谢一同位于外约旦的北区。希实本（即黑什班）是在马达巴平原的西北角（尼波山东北三英里），它虽称为\*亚摩利王西宏的首都，却没有考古证据证明公元前1200年之前有人在此长期居住（见：民二十一25～28的注释）。以利亚利（即阿珥〔el-'Al〕）在希实本东北（见：赛十五4，十六9；耶四十八34）。示班地点不明。尼波的位置亦未确定，但曾在米沙石碑中提及。比稳（即马因〔Ma'in〕，亦即民三十二38的巴力免）在希实本西南十英里。摩押王米沙（公元前9世纪）在其凯旋纪念碑上，宣称此城是他自己所建。 三十二1～37外约旦地形 外约旦包括巴珊、基列、亚扪、摩押、以东等地区，各处的地势有很大的分别。北部包括黑门山脉（最高峰海拔九千二百三十英尺），以及胡列盆地（Huleh Basin，海拔二百三十英尺）与加利利海（海拔六百九十五英尺）之间的裂谷（Rift Valley）。南端是亚喀巴湾。裂谷自北至南，沿约旦河延伸到死海（最深处在海平线下两千五百五十英尺）。约旦河东面的基列山地海拔有三千五百英尺，南部彼特拉地区附近的以东山区，更高达五千七百英尺。以大马士革为起点，横渡几条干河，绕过东面沙漠地带的“王道”，是本区南北的主要大道。东西行的商旅则沿亚比斯（Wadi Yabis）、雅博、宁林（Wadi Nimrin）、加拉巴（Wadi Gharaba）诸干河行进。本区气候干燥，因此必须倚靠灌溉才能耕作，但却为游牧民族提供足够的牧草。 三十二34～42外约旦各支派产业的 地理 按照名单上城邑的地点（大部分的位置，见：民三十二3注释），迦得支派在外约旦地区的南部、北部、西北部（以基列和巴珊为主）筑城。流便人集中于希实本及其附近村落。约书亚记十三15～31有关城邑分配的记录，将一部分迦得建筑的城邑拨归流便支派。民数记三十二3没有提及，但地点可以测定的城邑，包括了亚嫩河畔，迪班以南三英里的亚罗珥；拉巴西北五英里的约比哈（即朱贝哈特〔Jubeihat〕）；宁林遗址以南的伯哈兰（即拉梅遗址〔Tell er-Rame〕或伊克坦努遗址〔Tell Iktanu〕）；迪班西北六英里之外的基列亭（即库雷亚特废墟〔Khirbet el-Qureiyat〕）。近二十年来考古学家加强了对本区的注意，但不少遗址至今仍未挖掘。 三十三1～56 旷野行程 三十三1～49行程表 行程表的体裁在古代近东的年表中十分常见，例子之一是公元前9世纪\*亚述王的年表。他们描述战役的方法，是列数所停的各站和征服的各城。比较接近本段所述之时代的，还有埃及多次远征叙利亚─巴勒斯坦地区的记录之中，所保存的行程表。 上述名单颇为彻底地记录了入侵以前，从埃及的兰塞前往约旦河渡口的旅程。但此表也略去了一些重要的地点（玛撒、米利巴），表示它也非完备。以色列人的行程包括几个阶段：（一）从埃及到西奈旷野（5～15节；其中不少地点都已经在出十三～十七的注释中个别讨论过）；（二）从西奈旷野到以旬迦别（16～35节）；（三）从以旬迦别到寻的旷野之加低斯（36节）；（四）从加低斯到摩押（37～49节）。不少地名已无从稽考，因为只在圣经此处出现，其他古代史料和现代地理与考古研究都未能提供进一步的资料。 以下是至少暂时可考的地名：兰塞（达巴遗址；见：出一8～14注释）；以旬迦别（王上九26），位于亚喀巴湾头的海港，若非克莱费遗址（Tell el-Kheleifeh）就是在法尔昂岛上（Jezirat Far'on，这是本区唯一具有大规模海港遗迹的地点）；普嫩（即费楠废墟〔Khirbet Feinan〕），在死海以南三十英里；亚巴琳山，在尼波山附近，死海东岸（见：民二十七12注释）；亚伯什亭（即什亭，见：民二十五1注释），若非克夫雷因干河（在耶利哥对面，自东至西流入约旦河）畔的汉曼遗址，就是东面不远的克夫雷因遗址（Tell Kefrein) 。 三十四1～29 待分之地 三十四1～12边界轮廓 对应许之地边界的描绘，自然而然地接在取代当地现有居民的命令（民三十三50～56）后面。以色列史中虽然没有一个阶段的国界与本段相同（至于实际领土，见：撒下三10“从但直到别是巴”一语），这里的描述却与公元前15世纪至公元前13世纪，埃及在迦南所占领的土地大致相似，并且亦接近圣经对大卫和所罗门所控制区域的叙述。勾画这边界的是一套当时已知的地点（支派分界，书十五～十九）。最明显的界线是东界和西界——约旦河和地中海。北界直入黎巴嫩山区的何珥山（位置不明的山峰，大概在黎巴嫩山脉内）和哈马口（最可能是奥龙特斯河源头之一旁边的莱布韦）。这是哈马地的南界，因此也是迦南地──包括大马士革一带和巴珊（大约相等于今日的戈兰高地）──的北界。西达达很可能是今日的瑟达德（Sedad），位于莱布韦东北三十五英里。西斐仑和哈萨以难通常被考证为西达达东南面的两个绿洲。向南延伸的边界穿越加利利海直到耶尔穆克河谷（第11节所列地名皆不可考），然后西入约旦河谷，南达位于寻的旷野（见：民二十1注释）的加低斯巴尼亚（见：民十三注释），最后往西在阿里什干河转入地中海。学者经常将哈萨亚达和押们考证为加低斯一带的另外两个水泉：克代斯泉（'Ain Qedeis）和穆维利泉（'Ain Muweilih）。亚克拉滨坡位置不明，但通常被考证为沿马拉干河（Wadi Marra）朝东北前往死海南端的窄道。 三十五1～34 逃城 三十五1～5利未人的城邑 由于作为祭司献祭和处理宗教事务是利未人的主要职责，他们并没有分到应许之地的一部分以供耕作（见：民十八23～24）。他们所得的是四十八个城邑，以及四周可供放牧牛羊的土地（有关他们在这些城邑中的产权，见：利二十五32～34）。埃及统治迦南时（赫人也有这做法），定下了把城镇交给祭司管理的先例；部分城市定为王室的产业，交在祭司手中，由他负责全区的行政。这些埃及人的行政中心往往是设防的城堡，负责收取全区的贡物或赋税。同样，按照美索不达米亚和叙利亚的习惯，指定的城市亦附有属于王室的草场。利未人的城邑虽无从事非宗教性行政的证据，却很可能是宗教教育和课取圣殿税的中心。经文规定必须要有牧草，可能表示仪式所用的祭牲，是在此饲养的。 三十五6～34逃城与司法制度 六座利未人的城邑，要成为犯了误杀之人的庇护所（又见：申四41～43）。为被告提供庇护，免得他被“报血仇”者所杀的方法，可能有延伸或替代出埃及记二十一12～14“庇护性祭坛”的作用。祭司团体可能担心犯法者抓住祭坛的角，有污秽祭坛和圣所之虞。将庇护地区扩大到整个逃城，\*玷污就不会发生。被告在审讯之前，也可以有较佳的住宿环境。古代近东到处都有地位特殊之圣城或王城的踪迹，但这种城邑所提供的保障，通常只是法定义务上的豁免。禁止流受保护者之血的，只有一处的文献。庇护的概念也在古希腊和罗马的史料中出现，反映政府有意加强管制司法制度，剥夺家族复仇的权利，以求保证正当的诉讼程序。 三十五9～34家族复仇的责任 圣经律法虽然清楚显示“报血仇者”有责任为被杀害的亲属复仇，这种家族间的血仇对于司法的执行却有不良的影响。设立六个逃城的目的，就是给人有回复冷静的时间，以及为被告提供正当程序。 罪名没有两个见证人就不能成立（民三十五30），然后处决罪犯就成为了“报血仇者”的责任（民三十五19～21；申十九12）。谋杀犯不得赎命（民三十五31～32）。这一点和古代近东其他的法律形成对比，赫人和中\*亚述的法律，都容许赎价买回凶手的性命。亚述法律则采取中间途径，给予死者最近的亲属权利，选择处死凶手还是接受赎价。 三十五25、28大祭司的死 解除误杀人者之罪的，不是这人在逃城流放的日子（见：书二十2～6）。任何人被杀都会构成流人血的罪，唯有另一人的死亡，才能把它消除。被告被宣判不是谋杀犯，因此必须接受庇护，直到大祭司去世为止。故此，消除杀人之罪咎的是大祭司的死亡。如此，大祭司就在死时，依然在\*祭仪上服事百姓，消除流人之血所构成的罪咎（见：出二十八36～38；利十六16）。 三十五33流血玷污地 作为盟\*约赐予的应许之地是圣洁的，会被流血与拜偶像玷污（见：结三十六17～18）。由于血是生命之源、神的赐予，因此流血所造成的\*玷污只有借着流血，才能涂抹。即使是祭牲的血，也必须倒在坛上，作为宰杀它的人的赎价（见：利十七11）。这是宣判有罪的谋杀犯所以必须处死，以及祭司之死所以能够涂抹误杀所构成之玷污的理由。这命令若不遵行，就会使地败坏。地和其上的居民受到玷污，神就不能继续在他们中间居住。祂若离弃这地，地就不能出产盟\*约所应许的丰盛（见：创四10～12) 。 三十六1～13 继承法的案例 三十六1～13支派保留女儿所继承的 土地 民数记二十七1～11所成立的律法将继承土地的权利，给予西罗非哈的女儿，因为西罗非哈没有男丁作为后嗣（次经之多比雅传六13记载了这律法的应用）。这律法无意产生了一个漏洞，容许地业因通婚而转归别的支派。这是增设这附加法例的理由。这法例规定继承了地业的女子，不得嫁出本支派以外，以求保持支派原有地业的完整。本段清楚显出保全家族的产业，是以色列社会最重视的标准之一。其背后的原因是，土地是盟\*约的赐予，因此每个家庭所得的地业，就是这家庭在盟约之中的份。 古代近东其他国家虽然也很重视土地的产权，土地有如此深刻之宗教意义的，却一个也没有。 申命记 一1～8 序言 一1～2地理概况 亚拉巴就是约旦河裂谷，有时专指死海和亚喀巴湾之间的部分。地点的名单比较近似行程表，不像是形容以色列人当时的位置（所以有提到西珥山路程的话）。所列各处的位置难以肯定。西珥山是以东的别名，西珥山的路就是西奈半岛前往以东所走的路。有关加低斯巴尼亚的详细讨论，见民数记十三26的注释。有关西奈山/何珥山位置的讨论，则请参看：出埃及记十九1～2的注释。本段所提的十一天脚程（一百四十英里），吻合西奈山在南部的理论。 一3年代小注 十一月就是提别月，即公历12月至次年1月。在以色列地这是正值雨季，但以色列人此时仍在南面雨量极少的地区（每年平均两英寸）。当时虽是冬天，但日间的平均气温应该还是华氏六十五度（摄氏18度）左右。本节“第四十年”的确实年分甚难肯定，因为经文并没有提供绝对的时间坐标。古代世界只用相对用语纪年（如“某王在位第五年”），圣经也不例外（在此是“出埃及第四十年”）。绝对的纪年系统（1385年）并不存在。请参看91页“出埃及的日期”。 一4历史背景 这些战事的记录载于民数记二十一21～35。本节所提的三个地点，只有希实本曾被挖掘，但这个遗址也有争议之处（见：民二十一25～28注释）。本节称亚斯他录为巴珊的首都。埃及、\*亚述文献，和\*亚马拿书函，都提到过这个城市。部分学者相信\*乌加里特文献提到神祇\*伊勒统治的所在，也是这个地方。它今日称为亚斯他拉遗址（Tell 'Ashtarah），位于耶尔穆克河畔，加利利海东面二十五英里左右之处。西宏和噩都没有在任何经外文献中出现。 一6何烈山 何烈是西奈山的别名，最可能位于西奈半岛南部。更详细的讨论，可参看：出埃及记十九1～2的注释。 一7地理概况 本节主要是按照地形分区来描述。\*亚摩利人的山地大概是指整个南部，与此相对的是位于北部之迦南人的地。亚拉巴是指亚喀巴湾以北的约旦河裂谷。山地从南到北延伸在在约旦河西岸，只有耶斯列平原把它一分为二。高原（原文：“萨非拉”〔Shephelah〕，NIV：“西麓”）是南部山地延伸到沿海平原的地区。南地（原文：“内盖夫”）是死海、地中海、亚喀巴湾之间的三角形旷野地带。黎巴嫩山是北部的山脉，幼发拉底河的西北支流，构成了这地的东北边界。 一9～18 司法制度 一16古代近东的司法体制 接近这个时代的埃及和\*赫人记录，亦同样显示司法系统是等级性的。赫人的《军官及司令指南》（Instructions to Officers and Commanders）甚至与第13节相同，让军官担任法官。这做法反映了士师记所显示的那种军事活动与司法活动关系密切的情形。在大部分其他司法系统中，难断的案件都是呈交给君王处理，在此的最高裁判则是摩西。如此古代近东的领袖，无论是部落、军事，还是城、省，国家性的官长，都有责任审判自己管辖范围之内的案件。陪审团并不存在，但长老有时也会集体判案。审判官如果只有一人，有财有势之人会否得他偏护就成了很实在的问题。无论是古代近东典籍或是圣经，都视公正和明察为至重要的美德。律师也不存在，大部分人在法庭上都是充任自己的律师。证人可以传召，宣誓担任极其重要的角色，因为今日大部分搜集证据的科学方法当时都还不存在。 一19～25 探子的差派和报告 一19亚摩利人 \*亚摩利人又称为阿姆鲁人（\*阿卡德语）或马尔图人（\*苏美尔语）。亚摩利人一语（意即“西方人”）和迦南人一样，也可用来泛指迦南地的所有居民。狭义的亚摩利族于公元前第三千年纪中期已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘踞了近东不少地区。 一24以实各谷 这地区有很多干河，因此不可能肯定本节所指的是哪个地方。今日希伯仑附近的拉默特安莱（Ramet el-'Amleh）以葡萄着称，附近亦有一条干河。 一26～46 百姓悖逆 一28亚衲族 民数记十三22、28特别提到亚衲的子孙。所列的都是\*胡利人（即圣经中的何利人，见：申二注释）的名字。亚衲的子孙通常被视为“巨人”（和合本：“伟人”；民十三33；申二10～11；撒下二十一18～22），但“巨大”可能是更合适的形容。圣经以外的史料完全没有提到过亚衲族人，但阿纳斯塔西第一蒲草纸（公元前13世纪）中的一封埃及信件，却形容迦南有些勇猛战士，直立有七至九英尺之高。两副来自公元前12世纪，体高七英尺左右的女性骸骨，亦在外约旦的扎伊尔德叶遗址出土。 一44西珥到何珥玛 学者大都认为西珥地是在以东中部的丘陵地带（海拔大体超过五千英尺）。北临古怀尔干河，南面是拉斯纳克布。何珥玛的遗址在别是巴以东七英里半外，暂时考证为马索斯遗址（即梅沙什废墟）。沿着朝西北方前进的大道，从西珥到何珥玛约有五十英里。 一46加低斯巴尼亚 加低斯巴尼亚通常被考证为别是巴以南约五十英里的库代拉特泉。全区的水源以此最为充足。考古学者并没有在此地发现这个时代的文物。然而这地素来是游牧民族和贝督因人落脚之处，大量的当代“内盖夫陶器”显示以色列人流浪的时代，这地亦当如此。 二1～25 旷野流浪 二1地理概况 以色列人循红海的路，沿着亚拉巴南行，大概还未走到亚喀巴湾顶端的以拉他。反之，他们似乎在西珥南区，在某条东西流的干河那里向北绕行，最后来到前往摩押的北行大道。 二8亚拉巴的路 亚拉巴的路自南至北，从亚喀巴湾经约旦裂谷直通死海。 二8以拉他和以旬迦别 以拉他接近今日的亚喀巴市（Aqaba）。以旬迦别是亚喀巴湾头的港市（王上九26）。它可能是克莱费遗址（部分学者认为这是以拉他），也有可能是在法尔昂岛上（这是本区唯一具有大规模海港遗迹的地点）。 二9亚珥 亚珥有时被视为亚罗珥的别名。有学者认为这是地区的名称，又有学者提出它是王道之上，位于亚嫩河一条支流旁边的巴卢废墟（Khirbet Balu）。王道是约旦河东岸南北行的主要通道。 二10以米人 创世记十四6也提过这种人。此外我们对他们一无所知。 二10亚衲人 见一章26～46节的注释。二11利乏音人 创世记十五20提到利乏音人是原居迦南的民族之一，但经内经外，都再没有关乎他们的资料。\*乌加里特文献用过利乏音一字，部分学者认为所指的是去世英雄和君王居住的阴间。虽然在以赛亚书十四9等诗歌（还有约伯记和诗篇）用到利乏音一语时可能是指阴魂，我们仍然没有理由认为圣经中的利乏音人与此有关。 二12何利人 何利人在古代近东文献中，一贯称为\*胡利人。他们属印欧民族，公元前第二、第三千年纪时，集中在幼发拉底河畔居住。第二千年纪时他们建立了\*米坦尼帝国，大约在本书之年代时衰亡。很多胡利人团体因此四处流亡，迁徙到叙利亚和巴勒斯坦一带。胡利人是\*努斯的多数民族，\*阿拉拉赫、\*马里、\*乌加里特、\*亚马拿诸地的文献，也曾提及他们。埃及人经常称迦南为呼利地（Khurri) 。 二13撒烈溪 撒烈溪是以东和摩押之间的边界，大概是今日的黑萨干河。这河长三十英里，自东至西注入死海南端。 二19亚扪人 亚扪人住在摩押人北面，雅博河附近的地区。\*亚述记录称他们为在贝南曼努（Benammanu）地居住的比特亚扪（Bit-Ammon）人。他们在此地定居时，正值以色列的流浪时期。 二20散送冥 创世记十四5称散送冥为苏西人。但除了与利乏音人有关外，我们对他们一无所知。 二22以东人和何利人 以扫子孙和\*胡利人之间的战事，历史一无所知。至今仍然未有确实的考古证据，证明胡利人曾经在以东居住。 二23亚卫人和迦斐托人 学者考证迦斐托就是克里特岛，也是经常被视作非利士人本乡的地方（创十14；摩九7）。迦萨是沿海平原上非利士人的五个城邑之一。圣经只在几处地方隐晦地提到亚卫人，此外我们对他们一无所知。 二24亚嫩谷 亚嫩河就是今日的莫吉布干河，长约三十英里，朝西北及西方穿越外约旦，流入死海东岸的中腰。亚嫩河经常作为摩押的边界，但摩押人的控制，有时亦往北延伸到希实本一带。 二25神圣恐怖 初民经常相信强大、得胜的军队参战时，对于神明成为神圣战士的恐惧，会率先进入战场。在图特摩斯三世（Thutmose III）的碑文上，埃及文献将这种恐惧归功于阿蒙─锐。\*赫人、\*亚述、\*巴比伦的文献，都各有能使敌军满心恐怖的神圣战士。 二26～37 对抗亚摩利王西宏之战 二26\*亚摩利王西宏 这场战争首先记载在民数记二十一章。西宏一名只在圣经记载中出现，考古学对他的首都和王国，都无法提供什么资料。 二26希实本 现代的黑什班遗址位于耶路撒冷正东面约五十英里左右。然而考古学家却找不到任何迹象，证明公元前1200年之前有人在此定居。部分学者怀疑\*晚铜器时代的希实本可能在别的位置，贾卢珥遗址是其中一个可能。最近在本区的勘测和挖掘，发 盟约和古代近东条约  从亚嫩河谷向南望 考古学家手上有很多公元前第一和第二千年纪时，宗主国及其藩属所立的条约。第二千年纪的例证大部分是赫人与其他国家所立的条约，第一千年纪的则来自公元前7世纪时，以撒哈顿和亚述巴尼拔等亚述君王的时代。这些条约在格式上酷肖圣经中好几个盟约文件，申命记尤然。这些条约的开始，都是首先在导言中介绍成立条约之宗主的身份。除了列举他头衔和德性以外，导言更强调他的伟大和宣布条约的权利。在申命记中，这是第一章的开首五节。条约接着在历史引言中，描述双方以往的关系，特别注重宗主的仁爱和权能。在申命记中，这个部分由一章6节至三章29节构成（部分学者认为这部分可以延伸到第十一章结尾）。条约的核心是详述双方责任的条款部分，申命记在第四至二十六章颁布的律法，达到同样的目标。条约以三个法律性的段落作结：有关文约的指示、协议的见证、守约和背约所导致的祝福和咒诅。申命记在第二十八至三十章处理这些问题。 一旦明白上述的格式，便不难看出祂的意思，是要以极为常见的文学体裁，向以色列说明祂与他们所立的约。以色列人应该能够明白祂是将自己放在宗主的地位，他们当以藩属的身份回应。这种关系能够为向宗主效忠的藩属，带来支持和保护。现越来越多晚铜器时代的陶片。但要进一步肯定这时代定居的性质，依然十分艰难。 二26基底莫的旷野 这是摩押东疆以外的旷野地区。基底莫城暂时考证为旷野南角的萨利亚（Saliya) 。 二32雅杂 雅杂是以色列人与\*亚摩利王西宏大军打仗的战场。根据教会史家优西比乌（公元4世纪）和米沙碑文（公元前9世纪）的记载，雅杂可能是在马达巴和底本两个区域之间，摩押地东缘之塞梅特干河旁的梅代尼叶废墟。申命记二23和士师记十一20都曾经提及这场战役。 二24～30占领之地 本段形容为西宏和噩的国土的外约旦中部地带，南方达亚嫩河谷，北以雅博河为界。摩押是这地区的一部分，亚扪则否。这些“王国”在这时代似乎不是有组织的国家，以色列人击败它们也只是得以安全通过其领土，各支派并非直接控制这些地区，也不能在此定居。 二34尽都毁灭 有关“当灭之物”的讨论，可参看七章2节的注释。 二36～37地理概况 亚罗珥是个边疆的城堡，考证为现时位于亚嫩河转往南流之处，河谷北面不远的阿拉伊尔（'Ara'ir）。在该处遗址出土的有\*晚铜器时代的文物。以色列人在整个外约旦地区每战必胜。这个亚嫩河（摩押北界）与雅博河（亚扪领土）之间的地区，自南至北有五十英里，自东到西有二十至二十五英里。 三1～11 对抗巴珊王噩之战 三1巴珊 击败西宏之后，以色列人向北行进，到达噩王的国土，即今日名叫戈兰高地的地区。巴珊的北界是黑门山，东界是得如瑟山（浩兰山〔Mount Hauran〕），西界是加利利海，南界是耶尔穆克地区。他们在以得来（今日之戴尔阿〔Der'a〕，位于加利利海东面30英里）击败噩王。限于耶尔穆克河（上游？）的巴珊本土，是个广大、富庶的高原，以牧草著称（诗二十二12；摩四1～3）。 三1噩 圣经以外完全没有史料或考古文物，提供关于噩王的资料。 三4亚珥歌伯 按照本节的形容，亚珥歌伯显然是个人口极众的地区。有时这名与巴珊同义；另一个可能则是指耶尔穆克河以南，几面被这河围绕的地区。公元前9世纪几位\*亚述王在这地区的浩兰山附近，发现并攻取了很多城市。 三5外约旦的设防城 这地区并没有进行什么挖掘，但索勒格遗址（Tel Soreg）等遗址，可能代表了这地区典型的无城墙农村。公元前14世纪的\*亚马拿文献，提到加利利海东面，他们称为加鲁（Garu，基述）地区的七个城邑。考古学家在戈兰高地的调查，也找到了二十七个\*中铜器时代末期有人定居的城市，和八个\*晚铜器时代的城市。 三5有门有闩 城门通常设有多个门室（有外门、内门），连接两门的路有时还要拐弯。纳瑟贝遗址（Tel en-Nasebeh）的\*铁器时代外门旁边的石上，设有可安放门闩的狭槽。城内居民只要将横闩推入墙上的插口，就能关锁城门。 三9黑门山/西连/示尼珥 黑门山是前黎巴嫩山脉的一部分。其最高峰沙伊克山（Jabal ash-Shaykh），海拔九千二百三十二英尺，终年积雪。“西连”一名见于埃及、\*赫人、\*乌加里特的材料。公元前9世纪的\*亚述记录称之为萨尼鲁（Saniru) 。 三10撒迦和以得来 以得来是今日叙利亚的戴尔阿，位于大马士革以北大约六十英里，加利利海东面三十英里，耶尔穆克河附近。当地没有挖掘活动。埃及和\*乌加里特的古代文献，也曾提及这个城镇。撒迦是现代的萨珥哈德（Salhad），在以得来东面二十五英里外。 三11噩王的铁床 虽然不少解经家甚至圣经译本都把它解作玄武岩石棺，本节的用语却很清楚，因此应当保留“铁床”的翻译。很多形容为金、银、象牙的器皿其实都不是用这些材料制造，而是用之以装饰、包裹、镶嵌；同样这张床也不一定是实心的铁床。此时仍属\*铜器时代，铁被视为珍宝，是以本段特别提到这床，亦不足为奇。床长十三英尺，宽六英尺，与巴比伦庙宇埃萨吉尔中马尔都克神的床大小相同。床不独可供睡眠，设筵或庆典时也可作躺卧之用。有些浮雕描绘君王斜倚在华丽的长榻上。 三11利乏音人 请参看二章11节的注释。 三12～20 外约旦的分配 三12～17地理概况 基列是外约旦地区，以雅博河和耶尔穆克河为南北界线的丘陵地带。这地的南部以及取自西宏，南达亚嫩河（这河是摩押的北界）的地区，归流便和迦得支派。基列延伸到耶尔穆克河曲的部分（亚珥歌伯区域？），和耶尔穆克河北面的某些地方（全部取自噩王），归玛拿西支派。基述和玛迦虽显然是噩王国土的一部分，却不包括在内。 基述是加利利海东滨一个小地区。玛迦在基述北缘，延伸到黑门山。埃及的\*碎陶咒诅文献曾经提及此地。 三17毗斯迦 毗斯迦是亚巴琳山脉中的一峰（民二十七12），与比它稍高的尼波山形成一对。这两山被鉴定为沙伊汉山（Jebel Shayhan）的双峰，位于米底巴西北五英里左右，彼此相隔一英里半。立于约旦河十英里之外。 三21～29 摩西观看全地 三27从毗斯迦观看 毗斯迦山在高度上虽然比尼波山低四百英尺，在位置上却比较接近北面和西面，因此对于约旦河谷和对岸的地势，能够提供更理想的视野。地中海约在此地以西六十英里外，但却被约旦河西面的群山阻挡，不能看见。天朗气清时，可以看见北面一百英里外的黑门山，以及耶斯列谷西北缘的山头（他泊山和基利波山），中央山地的山峰（基利心山和以巴路山），西南面直达隐基底。 三29伯毗珥对面的谷中 学者大致上同意，尼波山脚的阿荣穆萨干河（Wadi Ayun Musa）就是伯毗珥谷，并以阿荣穆萨废墟（Khirbet Ayun Musa）为小镇的遗址。 四1～40 顺从律法的呼召 四3巴力毗珥 \*巴力毗珥是在伯毗珥所崇拜的神祇。本节回顾民数记二十五章所记载的事件，以色列人受摩押女子诱惑而拜祭偶像。他们可能是首次与迦南的\*丰饶崇拜接触。在生计全得倚靠风调雨顺和土地肥沃来维持的农业社会中，丰饶崇拜十分普遍。这种信仰的\*祭仪经常有个“死而复生”的神祇，来反映季节的转移。人类丰饶和土地肥沃间的连带关系，使宗教\*仪式添加了性欲的成分。 四6～8守律法的结果 律法在此被描绘为智慧与公义的证据，使以色列有别于列国。现存好几个古代近东的法典都在引言和结语中，解释法典能够证明立法的君王，是何等智慧公正。同样对所罗门来说，能够作出公正的法令和宣判，就是他智慧的明证。古代近东的君王往往都指望自己的法典，能够促使神明相信他们是智慧公正的统治者。祂在此是亲自向祂的子民和普世彰显祂自己的智慧和正义。 四7神的相近 美索不达米亚的君王，都向正义之神（沙玛什）呈交法律，作为自己为君公正的证据。神明是宇宙定律的维护者，授权君王立法的也是他们。定律被视为宇宙固有之物，法律应当是这冥冥中之宇宙定律的反映。然而在以色列人的想法中，律法出乎神的本性，祂才是法律的源头。立法者不是摩西，而是\*耶和华。祂颁布律法，就是借着使祂与其他古代神祇迥异的作为，自我启示。这就是本节特别指出的“相近”之处。 四10何烈山 何烈山是西奈山的别名，最有可能位于西奈半岛南部。请参看：出埃及记十九1～2的注释。 四13两块石版 请参看：出埃及记二十四12，三十二15～16的注释。 四15～18禁戒偶像 第二诫的重点是当如何崇拜\*耶和华，因为所禁的是代表祂的偶像（上一诫已经排除其他的神明）。这诫命与艺术无关，虽则古代的雕像实质上也是艺术品。 偶像通常是用木雕成，包以锤平的金箔银箔，冠以最上等的衣饰。禁令所关注的是偶像的用法，其焦点在于权能。古代近东的神祇以特殊方式在偶像中临在，（在神祇向崇拜者施恩时）可以到达使\*祭仪偶像成为神明的地步；然而这也不是神祇唯一的显现方式。由于这个关联，人可以向偶像施行符咒等法术，来要挟、控制、驱动神祇。此外，帮助或关顾神祇，又有另一套的礼仪。偶像所代表的世界观和对神明的概念，与耶和华之自我启示是互不兼容的。 四19古代近东的天象崇拜 在大部分古代宗教中，天体神祇（日神、月神、金星尤然；\*巴比伦宗教分别名为沙玛什、辛、\*伊施塔）都占了首要的地位。这些神明掌管历法与时间、季节与气候，被视为最具力量之神。他们为观兆者提供征兆，并且从天上观看万有。\*耶和华警告以色列绝不可行的，至此包括\*丰饶崇拜（3节）、施法和操纵神明（拜偶像，16～18节），观兆和认为神祇与自然现象有关的想法（19节），亦即是古代世界异教多神崇拜的所有主要特征。 四20铁炉 现时用来铸铁的鼓风炉，当时仍未发明。铁的熔点是摄氏一五三七度，古代科技并无把握达到。但当铁加热到摄氏一千一百度以上时，就会变成柔软可锻的半固体状态。炉通常以木炭为燃料，以提供化学过程所需的碳元素。钢（铁碳合金）的坚硬程度，是基于所吸收的碳量。炉温越低，锻炼过程重复的次数就越多，才能清除足够的矿渣，产生可用的成品。铁炉虽可比喻逼迫，炼炉的火却是建设性而非破坏性的。将脆弱的矿石变成耐用铁器的，正是这炉。出埃及的经历将以色列人转化为与神立\*约之民。 四26天地为见证 古代近东条约一般会召请神明作为见证，裁判未能履行条款之人。本节并没有神化天地，而是以之为整个被造世界的代表，象征协定的效力远超人类的寿命。诗篇八十九28～29、34～37更完整的描述，比较清楚地说明了其间的含义（又见：耶三十三20～21) 。 四28对偶像的看法 以赛亚书四十四章，耶利米书十章、诗篇一一五4～8都表达了同样的观点。有关古代近东宗教对偶像的信念，请参看上文四章15～18节的注释。素来吸引学者注意的一点，是经文并不驳斥异教的神话或其神明的存在，而是攻击它对偶像的理解。然而至终要对他人证明他所信奉的神明并不存在，是十分困难的。可以做的，是证实这些神明并不如他们所信的行事。对圣经作者来说，“以偶像为崇拜的对象”，是异教信仰最脆弱、最荒谬的一环。这些神明如果不能在自己的神像中显现，这种世界观的其他环节亦变得可疑了。 四32～34以色列与神明的独特经历 经文特别强调的两点，同时也是盟\*约的两大特色：拣选（34、37节）和启示（33、35节）。\*耶和华借这两个作为，使自己有别于其他古代近东的神明。古代近东的神祇有时会拣选一个人或一家人，向他们施恩。这人通常是个君王，宣称某神是他的保荐者。然而若无启示，这种“拣选”也不过是臆测或宣传手段而已。古代近东的神明不会启示——也不一定会有——长远的计划。他们不会启示自己是怎样，也不会透露什么能够取悦他们，或使他们不悦。崇拜者若非透过推论或演绎，就不能得悉这一切。反之，\*耶和华已经选择借着律法（“你们要圣洁，因为我是圣洁的”）和作为（与列祖立约、十灾、出埃及、引进应许地等）启示祂自己。 四41～43 逃城 四42逃城 有关逃城的资料，可参看民数记三十五章的注释。比悉位于米底巴邻近地区。米沙碑文（公元前9世纪）曾经提及此地，但考古学家却未能鉴定其位置。最有可能的两处地方，是乌姆阿玛德（Umm al-Amad；米底巴东北七英里左右）和贾卢珥遗址（米底巴正东面三、四英里）。基列的拉末一般考证为今日兰撒（Ramtha）附近，以得来以南，位于王道之上的鲁梅思遗址（Tell er-Rumeith）。然而此地却挖掘不到所罗门王年间以前的文物。哥兰即现代的桑朱兰（Sahm al-Joulan），位于阿兰（el-Allan）河的东岸，戈兰高地的东缘。 四44～49 领土的描述 四48边界 经文最后环列整个外约旦的边界：从南面的亚嫩河（摩押本土的北界），到北面的黑门山，又包括约旦裂谷和死海（亚拉巴海）。 五1～33 十诫 五2何烈山 何烈是西奈山的别名，最可能位于西奈半岛南部。更详细讨论，可参看出埃及记十九1～2的注释。 五6～21十诫 请参看出埃及记二十章的注释。 五22两块石版 石版有两块大概是因为摩西得到两个抄本，不是因为诫命有些写在一块版上，有些写在另一块版上。所用的是石版，似乎表示它比泥版为大。但刻字的石版如基色历法等，都是只有手掌大小。这个时代的埃及惯例，是使用岩石上凿下来的薄片。正反两面都刻字并不罕见。字写到正面的底部时，文书往往绕过底边，在反面接续。只有手掌大小的石片都足够写下十五至二十行字。 六1～25 律法的重要性 六3奶与蜜 迦南地被形容为“流奶与蜜之地”。对以畜牧维生的人而言，这话是描绘土产的丰盛；但对务农的人来说却不尽然。奶来自羊群，蜜──大概是指枣的果浆，不是指蜂蜜──是自然的出产。\*乌加里特史诗\*《巴力与摩特》中，也有类似的话，描述大地回复丰饶时，干河流满了蜜。早至《\*辛努赫的故事》的埃及文献，都描述迦南是个有丰富自然资源，农产又丰盛的地方。六4一神信仰的种类 一神宗教可分几 个阶段，分别可以用来形容不同时代，不同以色列人的信仰。至纯的一神信念可称为哲学性一神信仰（philosophical monotheism），即古往今来存在的只有一位神。\*单一主神信仰（henotheism）则承认其他神的存在，但往往坚持自己的神才是其中的至高者。同样，\*一神崇拜（monolatry）也是形容某人或某个团体专一崇拜某神，但对于其他神明是否存在却不置可否。最后，实用性一神信仰（practical monotheism）的奉行者则承认好几位神，但其宗教和崇拜活动则大部分集中在某一位神祇身上。申命记的材料与实用性一神信仰互不兼容，但并不排除单一主神信仰和一神崇拜。 六4耶和华是独一的 其他古代近东文献宣称某位神祇是独一或唯一（例如苏美尔的\*恩利尔、迦南的\*巴力，都作过这种宣称），通常都是指他有至高的统治权。另一个可能性，是这话是针对\*耶和华的唯一性而说的。在古代近东，主要神祇可以有多个神庙，每个神庙所强调的，都是该位神明不同的一面。对于美索不达米亚的人来说，阿尔贝拉（Arbela）的\*伊施塔神和\*乌鲁克的伊施塔神，可能有颇大的分别。巴勒斯坦的碑文亦有撒玛利亚的耶和华、提幔的耶和华等字样，证实了这问题在以色列也是存在的。 六4古代近东的一神信仰 旧约时代有两个可说是一神主义的运动，发生于古代近东。第一个在摩西五经时代，由埃及法老埃赫那吞发起；第二个则是在巴比伦被波斯王居鲁士攻陷之前几年间，由\*巴比伦王纳波尼达发起。两个运动的寿命都不超过二十年。埃赫那吞试图建立单独崇拜日轮阿托恩的制度。阿托恩没有神话故事，也不以人形出现；这是没有偶像，亦甚少应用庙宇和\*仪式的崇拜。他多方设法扑灭对当地主要神祇阿蒙─锐的崇拜，并且宣告日轮为独一的神（但似乎没有尝试扑灭其他神祇）。埃赫那吞的本意虽然可能是哲学性一神信仰（有人甚至认为这是三位一体的信仰），接受他信念的臣子却似乎没有几人。纳波尼达则重建月神辛在哈尔兰（Harran）的庙宇，以之为法定的神明。十年之久他在阿拉伯西北部的特玛（Teima）居住，显然（按照部分学者的诠释）献身于建立辛神的\*祭仪。然而历史却没有什么证据，显示此举有排除其他神祇的作用。纳波尼达虽然尊崇辛神，却仍然照例到访其他神的庙宇，并且捐献。他可能与巴比伦当权的祭司发生纠纷，或基于贸易策略，或其他政治上的理由，所以才在特玛居留；把它穿凿为基于一神改革是没有根据的。故此，以色列在这阶段所持的无论是一神信仰还是单一主神信仰，古代世界都没有什么可比之处。 六6身体的象喻 和英语一样，希伯来语也使用身体的不同部分，来形容人的各个层面。“手”可以代表能力和权柄，“臂”代表力量，“头”代表领袖等。这些象喻不少都成了英语的一部分，一方面因为本身十分合理，另一方面是因为圣经对英语世界的影响深远。然而在两个语言之中，身体象喻的含义亦不尽相同。例如在希伯来语中，肾脏是良知的所在，喉咙关乎生命与个性。英语用“心”来比喻感情的所在，与逻辑和理性相对。希伯来语则同时以之形容感情与理性/思维中心。其他闪族语言如\*乌加里特语、\*亚兰语、\*阿卡德语等，也是采取这个用法。 六8手上额上的记号 头带和臂带在叙利亚─巴勒斯坦是常见的饰物，只是现存的图画并不能证明它受以色列人所佩戴。古代近东的人经常佩戴\*护身符，以驱除邪灵。贵金属和宝石被视为其中效力最宏者。护身符有时还包括具有法力的语句或咒语。以色列惯例反对护身符，在此即使使用，其作用亦变成律法的备忘物。在其他地方使用，也可能录有祷文或祝福，如1979年在耶路撒冷城郊某个被掳前时代之古墓发现的几个小型银制卷轴。这些记录了民数记六24～26祝福的袖珍卷轴，是现存圣经经文最古老的例证。此外又有证据，显示当时有人使用戴在前额或手臂的记号，作为向某位神明效忠的表示。 六9门框和城门的铭刻 除了门户作为房屋的入口，需要特别保护以外，埃及的门框上亦有神圣铭刻的证据。这一类规定的功用，若非在积极方面保全生命的延续，维持与神明之互惠关系，就是在危险环境中消极地避免恶果。门框上逾越羊羔的血有后者的功用，其上的律法则是前者的例证。文字能够提供保护的概念，可见于美索不达米亚的《埃拉史诗》（Erra Epic）。只要家中存放这本书的抄本，就能避免瘟神的入侵。 六10～11晚铜器时代的迦南城市 迦南在\*晚铜器时代（公元前1550～前1200年）的特点是人口消减，设防城的数目及不上\*中铜器时代。连村落和乡镇亦有明显的衰退迹象。按照\*亚马拿书函（公元前14世纪时迦南和埃及之间的往来函件），迦南北部最重要、最强盛的城邦包括了夏琐和米吉多（Megiddo，现译：“美吉多”），中部则是示剑，南部是耶路撒冷和基色。考古学家发现在这些城市中，较为富裕之居民的房屋不但舒适，通常更设有天井式的院子。大部分城市四周是可耕的土地，城中大部分的居民在其上耕作。掘井和开凿储水池，掘泥松土，设立灌溉系统，全都是迦南农民生涯的一部分。果林和葡萄园通常需要多年栽培才能有所出产，但这一切奠基工作都已经有人为他们代劳了。 六13指着耶和华的名起誓 由于誓言的能力和果效都极被信服，起誓就成了证实哪个神明最具能力的办法。以色列人虽然继承了迦南人的城镇、房舍、农场，却不可以承受这些据称是保护城邑、使地丰饶的神明。对这些神明表示弃绝的方法之一，就是拒绝在誓言中承认他们的能力。 六16玛撒 玛撒是他们为西奈附近之利非订，磐石出水之处所起的名字（见：出十七7）。 七1～26 关于外邦的应许和政策 七1迦南的居民 \*赫人来自安纳托利亚，即今日的土耳其；然而在叙利亚和迦南的部分地区居住的赫人，却不一定与他们有关。迦南赫人名字属闪族语系，但安纳托利亚的赫人却有印欧语系的名字。现时对革迦撒人所知甚少，但\*乌加里特文献却证实了他们的存在。\*亚摩利人（在美索不达米亚称为阿姆鲁或马尔图人）早于公元前第三千年纪中期，已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘踞了近东不少地区。“亚摩利”可以是指地方（“西方人”），也可以是指民族。他们有些是游牧民族，然而早在公元前第三千年纪末期，叙利亚已经有亚摩利人的城邦。早至埃布拉版片（公元前24世纪）“迦南”已经在文献中出现。迦南人被形容为有墙城邑的主要居民，但似乎不是这地的原住民。在\*亚马拿书函中（公元前第二千年纪中期），这地区的君王自称为基纳努，同时代的埃及碑文用的也是这名字。比利洗人究竟是种族还是社会阶层（住在无城墙地点的人），至今未有定论。希未人有时被认为与何利人有关，若然，他们可能就是\*胡利人。耶布斯人所占据的地区，特别是耶路撒冷城，是后来便雅悯支派的属地。他们经常和住在同一地区的比利洗人连上关系。比利洗人、希未人、耶布斯人，都没有在圣经以外出现。 七2灭绝净尽 （原文\*赫伦〔h4erem〕，和合本：“灭绝净尽”、“当灭之物”）英译本有时选用英语查禁（ban）一字，来表达这个完全毁灭的概念。本节的命令，在第5～6节阐明。正如有些祭物完全归神，有些祭物则由祭司与献祭者分享，同样有些战利品也是完全归祂所有。全牲的燔祭怎样尽烧在坛上，查禁亦指定要全然毁灭。作战是耶和华所下的命令，代表祂对迦南人的审判，故此以色列人在此是执行神的使命，有耶和华作他们的司令官。这不是他们的战争，而是祂的战争，祂既是胜利者，战利品也就属乎祂。 神圣战士的主题虽然遍及整个古代近东，灭绝净尽的概念则比较有限──这用语在圣经以外，只在摩押的米沙碑文中出现。此外，\*赫人的材料中，也有毁灭净尽的观念。部分遗址如基色等，在\*晚铜器时代也很明显有一层烧毁的迹象。城被围攻时，卫生条件最是恶劣，瘟疫亦无法遏止。把攻陷的城市彻底烧毁因此也有卫生上的理由。 七3异族不可通婚的命令 按照同时代的\*赫人典籍，有些城市是法定的庙城，拥有某些特权。为了保障这些特权，禁止其中居民与外人通婚。同样以色列全地已被指定为“神的地”，以色列人更是祭司的国度。是以通婚的禁令有保障盟\*约之特权，以及维持宗教理想\*洁净的双重功用。 七5柱像 立起来的石头（masseboth）显然是迦南宗教普遍的特色，但在以色列的立约仪式中，亦以纪念碑的姿态出现（见：出二十四3～8；书二十四25～27）。它与\*亚舍拉和\*巴力等迦南神祇有关，对\*耶和华崇拜构成竞争和损害，是它遭禁的原因。 考古学家在基色、示剑、夏琐、亚拉得都发现了柱像。后三者的柱像都明显是在圣洁特区之内，是这些地方之\*祭仪的一部分。夏琐出土的柱子刻有高举之手和日轮。 七5亚舍拉柱 \*亚舍拉可以是\*丰饶崇拜的女神名字，也可以（如本节）是指\*祭仪圣物（和合本：“木偶”）。这女神是以色列的异教叛道者普遍崇拜的对象，有时更被视为\*耶和华赐福的中保。孔蒂拉特阿吉鲁和科姆废墟的碑文，都反映了这种信念。在迦南神话中，亚舍拉是主神\*伊勒的伴偶。早在公元前18世纪，她已经在美索不达米亚文献中，以\*亚摩利神祇阿姆鲁之伴偶的身份出现。这支作为\*祭仪圣物的柱子上面，不一定会有象征神明的图案。柱子可能是人工的树木，因为亚舍拉经常和圣林有关。这种祭仪圣物有时是人工制造或建筑的产品，有时则是种植的树木。至于这些柱子在\*仪式之中的实际功用，现存资料少之又少。 七6～11立\*约关系 本段所用的慈爱、尽忠、谨守遵行等字眼，在这时代的国际条约中十分常见。\*赫人、\*阿卡德、\*乌加里特、\*亚兰的例证，全部显示宗主向藩属所表达的正面态度，是慈爱、友善、恩惠；藩属则当以顺服和忠贞作为回报。 七15埃及的恶疾 部分学者认为这话是指十灾，其他人则认为这是指来自埃及的病症。若是后者，所指的是什么便难加确定。但对木乃伊的检验显示天花、疟疾、脊髓灰白质炎（小儿麻痹），都是流行的疾病。此外又有肺气肿和肺结核的迹象。埃及医学以治疗眼疾以及消化及排泄/泌尿系统的疾病闻名。这一点可能反映了最常见之顽疾的性质。原始的卫生条件使情况更加恶化，按照考古学家的发现，即使是有钱人的住宅也不例外。埃及旱季时有疾病流行的名声；结束这旱季的，是尼罗河每年的泛滥。 七20黄蜂 军队往往可以昆虫来比喻，如：蜂子、苍蝇（赛七18～19）、蝗虫（珥一～二）。然而有些学者认为这是埃及一名的双关语（见：出二十三28注释），或是直指埃及，因为这是象征下埃及的昆虫。又有学者将这字译作“瘟疫”、“恐怖”。 八1～19 记念神的作为 八3吗哪 在旷野喂养以色列人的究竟是什么食物很难确定。出埃及记十六4～9的注释讨论了几个可能。 八4衣服没有穿破 在《吉尔伽美什史诗》中，\*乌塔那匹兹姆下令要让\*吉尔伽美什在归程时，穿上不会穿破的衣服。约伯记十三28用“虫蛀”或发霉来形容衣服穿破。本节表示超自然的因素，保护衣服不致腐败。 八7水源 经文提到河、泉、源。前者是天降水分在地势高处溢流的产物，后二者则来自地下水。在降雨是季节性，并且雨量有时有限的地区，不但耕作必须倚靠灌溉维持，水源对于牲畜和人口也十分重要。约旦河西虽然甚少河流，却有很多水泉为城乡供水。 八8主要农产 本节所列的七样，是这个地区的主要农产。埃及之《\*辛努赫的故事》形容迦南地时，列出了这七个农产的其中六个（略掉石榴）。酒和橄榄油是本区首要的出口货物。其他几样也是当地人的主要粮食。蜜是指枣椰树而非蜜蜂的产品。 八9铁和铜 经文又从矿藏的角度，列出本地的自然资源。巴勒斯坦有无数劣等的铁矿，上等铁矿寥寥可数。今日巴勒斯坦的铁矿只有一个，位于雅博河畔阿吉隆（Ajlun）山区的穆加阿特雅尔代（Mughar-at el-Wardeh）。采铜的地点大都位于外约旦。铁矿可于地面开采，铜矿则需开凿矿井。 九1～6 侵略作为惩罚 九1设防城 在缺乏保障的乱世，城防至为重要。\*中铜器时代后期（公元前18～前16世纪）的迦南，正值这种乱世，很多设防（有墙）城都在此时建筑。不少这些城市都在这时代结束时被毁，其中很多都没有在\*晚铜器时代（公元前1550～前1200年）重建。一般假设是这时埃及统治整个地区，为本区带来和平。但此地仍有好几个设防城，作为埃及统治的行政中心。中铜器时代发展的城防设施，包括在城墙底部加设陡峭的土坡（有些高达五十英尺），以及围绕城外在基岩开凿的护壕。这些设施能使攻城器械不能接近，又能防止敌军开掘隧道。石制的城墙厚达二十五至三十英尺，高度大概是三十英尺。 九2亚衲族 请参看一章28节的注释。 九7～十11 追忆西奈事件 九8何烈山 何烈是西奈山的别名，最可能位于西奈半岛南部。更详细讨论可参看出埃及记十九1～2的注释。 九9石版 请参看五章22节的注释。 九16金牛犊 考古学家在好几个遗址（基利波山、夏琐、亚实基伦），都挖掘到青铜或其他合金制造的公牛或牛犊小像。但这些小像的长度都是只有三至七英寸。在公元前第二千年纪的迦南文化背景中，牛犊是普遍之丰饶和力量的象征。所描绘的神明通常不取公牛或牛犊的外形，而是站在这牲畜的背上。然而兽像崇拜也非罕见之事，经文亦无迹象显示以色列人仅将金牛犊视为座台（如约柜之为脚凳）。他们在“向耶和华守节”时崇拜这牛犊，显示所触犯的是十诫之第二诫而非第一诫。 九22他备拉、玛撒、基博罗哈他瓦 这是以色列人遭受神审判的地方。民数记十一章记载食鹌鹑所导致的瘟疫，这事在他备拉和基博罗哈他瓦发生；玛撒的事件则记载于出埃及记十六章，百姓向神挑战，要祂供应饮水。 九23加低斯巴尼亚 加低斯巴尼亚是旷野流浪时期首要的安营地点。请参看一章46节的注释。 九28好战的神明 第28节的话骤看虽似荒谬，在古代近东的宗教背景中，却不是反常的想法。在多神信仰的系统里神明并非全能，他们设法要做的事，有时无法达成。再者，他们素无友善、坦率、可靠之名。例如，美索不达米亚神祇\*埃阿告诉“最喜爱的”\*阿达帕，神明将要请他吃的食物是“死亡之饼”，其实这饼能使他长生不死。在《\*吉尔伽美什史诗》中，埃阿欺骗百姓说，\*乌塔那匹兹姆若不乘船出发，福气就不会如雨降给他们。但他们送他离去之后，神明所降的雨却出人意外地成为洪水，将他们灭绝。公元前1200年时利比亚人不满神明在他们对抗埃及时，给予他们初步胜利，但却存心至终把他们灭绝。埃及的殡葬文献（金字塔文献、石棺文献）所针对的，也是敌对的神明。 十6亚干井、摩西拉、谷歌大、约巴 他 这些地点也有在民数记三十三30～34出现，其位置大都不能确定。但有人考证约巴他为亚喀巴湾西岸，某个名叫他贝（Tabeh）的绿洲。 十12～十一32 对耶和华的立约回应 十17神明的称号 列举神明的名号和属性，是古代近东常见的赞美方式。其中最为显著的是\*巴比伦创世史诗《\*埃努玛埃利什史诗》。本诗宣告巴比伦主神\*马尔都克的五十个名字。 十17神明受贿 按照古代近东的宗教信仰，神明是可以受人控制的，因为他们也有需要。献祭和庙宇的维持是护理喂饲这些神明之方案的一部分。如果有人能向神明提供所需的食物、衣着、居所，就能赚取其恩宠。这经文清楚说明，绝不可以将\*耶和华与以色列邻邦的神祇等量齐观。本段所反映的意象，是耶和华为公义审判官，拒绝为一己的利益而扭曲公理。 十一1古代近东对神明的爱 \*亚马拿书函（都是迦南藩王向埃及霸主所写的信）用“爱”字来形容友好忠诚的国际关系。藩属用这字来表示忠于彼此间盟约条款的诚意。这用法在圣经中的明显案例，可见于列王纪上五1。美索不达米亚文献劝人爱某位神祇的例子十分罕见，但总而言之，古代近东的神明不求崇拜者所爱，也不与他们建立盟\*约关系。 十一2伸出来的膀臂 埃及法老用“伸出来的膀臂”一语，比喻其势力和权柄的伸展。但将其能力伸展到埃及，拯救其子民的却是\*耶和华。请参看：申命记二十六8的注释。 十一4红海/芦苇海 这水域的确实位置有很多不同的理论。巴拉湖和廷萨湖是最普遍的看法。请参看出埃及记十三18的注释。 十一9流奶与蜜之地 请参看六章3节的注释。 十一10埃及的灌溉方法 本节的对比不是说雨水比灌溉好。灌溉方法和科技的成功及价值是有目共睹的。再者它也不是说巴勒斯坦经常不足的雨水，胜于尼罗河每年定期泛滥所带来的充足水量。已知的灌溉方法没有一个可以用“用脚浇灌”一语形容。然而列王纪下十八27保存在几个古卷中的读法，却显示这话可能是形容小便的婉词。若然，本节的对比便与灌溉科技和水量是否充足无关，而是指用来种植食物之水的洁净程度。 十一11～15以色列的季节 以色列有雨季（冬天）和旱季（夏天）。雨季在秋雨（或作“早雨”，公历10～11月）时开始，到春雨（“晚雨”，4月初）之时结束。这些雨水十分重要，因为它能提升泥土中的水分，使地软化易于耕耘。五谷在春天收割（公历5月收割大麦，6月收割小麦）。夏天（7～8月）则是打麦和簸谷的时候。葡萄在秋天收成，橄榄则延伸到冬天为止。  从东面看基利心山和以巴路山 十一18手、额、门框的象征 请参看六章8～9节的注释。 十一24从黎巴嫩到幼发拉底河 有关这地大约的疆界，请参看一章7节的注释。 十一29基利心山和以巴路山 基利心山和以巴路山位于中央山地示剑城的两旁。基利心（海拔两千八百四十九英尺）在城南，以巴路山（海拔三千零七十七英尺）则在城北。这里被选为典礼所在地的理由，一方面因为它被视为全地的中心点（士九37），另一方面则是因为这地方可以看见很大部分的应许地。两山之间的山谷名叫纳布卢斯干河（Wadi Nablus），是少数几条贯通本区的通路之一。山谷南端颇为狭窄（两座山山脚的距离只有四分之一英里强），宜于举行设想中的启应宣读典礼。 十一29祝福和咒诅 当时的国际条约包括了祝福和咒诅，针对负责履行\*约中条款者。祝福咒诅的执行者，是奉其名成立协定的神明。从公元前第二千年纪到第一千年纪间，祝福的程序渐而少见，咒诅程序却越来越长。 十一30吉甲 此地不是约书亚记中作为以色列人据点的吉甲，而是位于北面的示剑一带。其可能位置之一，是示剑东面四英里左右，法尔阿干河（Wadi Far'ah）畔的乌努克（El-Unuk) 。 十二1～32 中央崇拜地点 十二2～3户外的神庙 户外的神庙在迦南人中显然十分常见。作者憎恶这种地方性\*祭仪场地的原因，是它所鼓吹的“通俗”宗教，包含了迦南崇拜成分，偏离既定“唯独\*耶和华”的教义。因此所有地方性的祭坛、奉献给\*亚舍拉的木偶、圣林，任何与迦南神明（\*巴力、\*伊勒等）有关的地点，以及耶路撒冷——“耶和华你们的神所选择之处”（申十二5）——以外任何对神的崇拜，都在遭禁之列。这些户外的\*祭仪场地，和经常被形容为城镇之地区性宗教中心的邱坛（原文bamah；王上十一7；耶七31；结十六16；代下二十一11；米沙碑文），有很大的分别。邱坛显然是户内的场所，建筑目的是为圣洁陈设和祭坛提供安放之处，以及提供足以容纳祭司的地方。列王纪下十七9～11清楚反映了这两种宗教场所的分别。 十二3柱像 请参看七章5节的注释。  公元前11世纪刻有埃及文字的碎陶片 十二3亚舍拉柱 迦南人的崇拜和以色列人在邱坛和城内神庙进行的\*混合宗教崇拜（syncretized Israelite worship），其共通之处在于\*亚舍拉柱的竖立（和合本：“木偶”；士三7；王上十四15，十五13；王下十三6）。究竟它不过是象征树木的木柱，还是刻有\*丰饶女神形像，还是圣林的一部分，仍然未有定论。列王纪下十七10形容“各青翠树下”都有亚舍拉柱，似乎显示这是为\*祭仪而立的柱子，而非种植的树木。作为\*伊勒神的伴偶，亚舍拉显然是个很受注重的女神（见：王下十八19），\*乌加里特文献（公元前1600～前1200年）也曾提及对她的崇拜。她在圣经叙述中恶名昭彰，表示其\*祭仪是\*耶和华崇拜的主要敌手（见：出三十四13和申十六21的禁令）。亚舍拉柱被人竖立崇拜，以及受到强烈谴责，被人砍下焚烧的例证如此之多，也是这个理由（士六25～30；王下二十三4～7）。进一步资料，可参看申命记七5的注释。 十二4、30～31迦南人的崇拜方式 迦南宗教遭禁之处应当包括利用偶像控制神明、\*丰饶崇拜的习俗（可能包括与庙妓进行\*仪式化的性交，但见二十三17～18的注释）、献儿童为祭、占卜、平息神明怒火的仪式。 十二3～5将其名从那地方除灭；耶和 华立他名 圣经的叙述清楚显出名字所具有的效果和能力（见：创十七5，四十一45；出三13～15；申五11）。古埃及将失位的官员甚至法老的名字，从他们的纪念碑上除去的习惯，就反映了这种信念。此外，古代近东各处\*碎陶咒诅文献的程序，都是指名咒诅敌人，召请神明降下灾难（民二十二6；耶十九3～15）。埃及在整个公元前第二千年纪都有使用碎陶咒诅文献的痕迹。他们把敌国统治者或城邑的名字写在器皿之上，然后把它打碎。呼吁以色列人“涂抹”迦南人及其神祇名字的命令，是要他们从历史之中将之消除。在人类与神明的服事都与名字有关的世界里面，唯有这些名字从记忆中消失，毁灭才算彻底。这一点成为事实之后，剩下的圣名只有一个，崇拜他神的理由便不复存在（见：赛四十二8）。 十二5～7在神面前献祭 全古代近东普遍的观念，是神明各有自己的势力范围，因此受庙址所局限（例如\*巴比伦神是\*马尔都克，以革伦神是巴力西卜）。信奉这些神明的人有责任来到主要的神庙，在此献祭、许愿、正式结盟立约，或在神祇的圣洁特区之内在法律上作证（\*汉谟拉比法典和\*中亚述法典都有此规定）。如此请愿的人能够召请神明作为见证，增添他所奉行之事的效力。此举又能加强神庙的权威性，显出这是神彰显临在的地点。 十二11许愿 请参看：利未记二十七2～13的注释。 十二16食肉前先倒血 \*乌加里特和美索不达米亚的神圣文学把血视作所有动物的生命力。在以色列传统中，作为生命力的血属于赐生命者造物之神\*耶和华。因此，以色列人必须戒食仍有血在其中的肉类。这种圣洁的液体必须从肉中流尽，然后“如同倒水一样倒在地上”，使之回归于土。献祭时的血必须倒在坛上（见：利十七11～12) 。 十二20吃肉 以色列人可以随心所欲地吃肉的应许，与土地及丰饶的立\*约应许有密切关系。然而概括地说，这个社会所拥有的牲口，却从来没有多到可以随意宰杀的地步。故此献动物为祭是圣洁而隆重的场合。他们可能要很多个星期才有一次机会食用祭肉。 十三1～18 唆使人崇拜他神的人 十三1～18叛逆之源 本段认为先知、近亲和地区性的颠覆分子，都可能成为叛乱的温床。亚述王以撒哈顿对藩属的要求，是将敌人、亲人、先知、受感说话者、圆梦者所说一切不合体统或批评的话，都要一一禀报。 十三1～3鼓励人崇拜他神的先知 为了划清唯独\*耶和华之宗教的界线，申命记必须驳斥谴责其他神明及其先知的教训和宣言。在迦南及邻近地区居民当中，都有事奉其他神明的先知、占卜者、祭司的存在（\*马里文献，民二十二～二十四中巴兰的史事，以及代尔阿拉碑文都曾提及）。然而在此最为可憎的一点，却是以色列人奉其他神之名说话。这种内部传教工作特别可怕，因为它的可信度较高，是以更有效果（见：民二十五5～11）。这种先知所说的话或预言若是成为事实（这是真先知的证据之一；申十八22），以色列人仍当留意他有否归功于神。若是不然的话，这就是神对他们是否忠诚的考验，他们必须弃绝这先知，以使人堕落为由将之处死。 十三1～5古代近东借异梦预卜未来 在古代近东，异梦是领受神明信息的标准办法之一（见：创二十八12的雅各；创三十七5～11的约瑟；和但二、四章的尼布甲尼撒）。它在\*旧巴比伦的观兆文献中，与检验羊肝、反常气候、牛羊怪胎等等被视为彰显神明旨意的现象一同出现。\*拉格什的古地亚（约公元前2150年）所作的梦，是最有名的异梦之一。有一形像在梦中命令古地亚建筑一座庙宇；这形像与但以理之梦和以西结蒙召（但七；结一25～28）等启示文学叙述中的形像，十分相似。\*马里的王室书函（约公元前1750年）亦记载了大约二十个有关异梦的先知性预言，作梦者全部都不是专业宗教人员。这些兆头极受重视，受到认真的研究。美索不达米亚和埃及的专业祭司，都受过圆梦和解兆的训练（见：创四十一8和但二4～11中的术士、博士和用法术、行邪术之人）。 十三10石刑处死 除了因为以色列到处都有石头可用以外，选择石刑还因为这是团体性的处死方法。没有一个人需要为罪犯死亡负责，但若是侵犯社会的罪行（叛道、亵渎、行邪术、偷窃当灭之物），则每位公民都必须参与，把恶事从社群中消除（见：申十七5；利二十27，二十四14；书七25）。家庭方面的罪行，诸如奸淫或是一直冥顽不从，也可以用石刑处罚，而且整个群体都要参与（申二十一21，二十二21）。圣经以外的文献，完全没有提到以石刑为处死方法。古代近东法典所列的死刑，只有淹死、火烧、刺刑（插在尖柱上）、砍头；并且在每个情况下，负责执行惩罚的都是官方，不是全体社群。 十三16掠物为燔祭 指定完全属神的掠物有两种：\*赫伦（圣战；书六18～19）的战利品，以及在叛道城镇收集的掠物。保留这些物件能够使人败坏，并使神的愤怒临到百姓（书七）。 十三16荒堆 译作“荒堆”的希伯来语字眼是tel，来到英语成为tell，中译“\*遗址”，指古时长期在旧城遗址之上加盖建筑，所累积而成的多文化层土墩。 十四1～21 洁净与不洁食物 十四1～2服丧仪式 祭祖和与哀悼追思死者有关的\*仪式，在古以色列十分常见。这种做法背后的假设，是死者虽以虚无缥缈的形式存在，在一定时期之内依然对活人有所影响（见：撒上二十八13～14）。是以服丧者在用饭之时奠酒，并且穿着特定的服饰。然而服丧仪式是在私底行进行的，和公开崇拜不一样，所以较难控制。希西家和约西亚在位时大力推行一神宗教，将\*耶和华崇拜定为全国性信仰之时（王下二十三24），这种行径亦成为集中攻击的对象。申命记特别禁止的行为（如割伤皮肤等），亦有在\*巴力故事循环和\*乌加里特的《\*阿赫特史诗》（约公元前1600～前1200年）中提及。与法术和多神信仰的关系，使这种做法成为以色列作者攻击的主要对象。请参看：民数记三12～13和申命记二十六14的注释。 十四2珍贵财产 英译作“珍贵财产”（和合本：“特作自己子民”）的字眼在古代近东其他语言中，是指借分配掳物或遗产而得的财宝。\*阿拉拉赫王在其印章中自称为哈达神的“珍贵财产”，证明了这字亦可指人。同样在\*乌加里特文献中，\*赫人宗主称乌加里特王为“珍贵财产”，也是表示他的身份是得宠的藩属。此外，以色列人又被称为“祭司的国度”，表示以色列在列国中扮演祭司的角色，是万民和神之间的媒介。再者在古代近东还有一个案例颇多的做法：一城或一个群体的人，可以脱离君王的辖管，直接成为某位神明的子民。如此以色列脱离埃及之后，也是得到了这个分别为圣的身份。 十四3～21饮食的规限 美索不达米亚某些食物短期遭禁的例子很多。\*巴比伦又有证据显示，有些神祇只肯接受某种牲畜为祭物。但却没有好像本段一般，凌驾一切之上的系统。虽然现有史料中完全没有与以色列饮食规限对应的系统，可吃动物名单大致符合古代近东人饮食的惯例。 十四6～10动物分类的准则 主要的准则是（一）行动方式，和（二）身体上的特征。动物的饮食习性和生存环境则绝口不提。人类学家论动物洁与不洁，是视乎它是否具备在其分类中使之“正常”的所有特征。其他理论则与健康与卫生有关。这些理论的弱点是，理论所不能解释的例证太多了。另一个很多人接受的传统解释，是禁吃的动物与非以色列的宗教\*仪式有关；其实以色列邻邦的献祭习惯和以色列极其相似。一个新近提出的理论可信性颇高：神的“饮食”是以色列饮食的模式。换言之，不能献给神为祭，就不宜给人作为食物。 十四8猪 \*亚述的智慧文学以猪为不圣洁，是神明所憎恶的，不宜在庙中使用。又有一个解梦文献说吃猪肉是凶兆。但十分明显猪肉是美索不达米亚常吃的食物之一。某些\*赫人\*仪式必须献猪为祭。然而米格伦却观察到，这些仪式中的猪不是放在坛上作为神明的食物，而是吸收\*不洁，然后焚烧或埋葬，献给冥界神祇为祭。同样，猪在美索不达米亚也是献给鬼魔的祭物。有证据显示埃及以猪为食，希罗多德宣称当地也以猪为祭。埃及史料提到庙产饲有猪群，猪又经常列为捐献给庙宇之物。赛特（Seth）神尤其以猪为圣。然而以猪为祭物的例证，主要来自希腊和罗马，献祭的对象大都是冥界神祇。市镇中的猪经常和狗一同食腐为生，更加令人恶心。以赛亚书六十五4和六十六3、17清楚反映了以色列人对猪的态度。前者更提及与崇拜死人的关联。故此，以猪为祭很可能就等于是献祭给鬼魔或死人。 十四21路边死兽的处理 在极其缺乏蛋白质的地区如古以色列，糟蹋好肉几乎可算是罪行。但由于尸体的血未经流净，以色列人不可食用（见：申十二16；利十一40，十七50）。这些肉类可以施舍给外侨（他们是受保护阶层之一，申一16，十六11，二十六11），也可以卖给不在以色列定居的外国人。 十四21用山羊羔母的奶煮山羊羔 请参看：出埃及记二十三19的注释。 十四22～29 十一奉献 十四22～29十一和赋税 十一在古代近东，与赋税没有什么分别。两者都是由村镇向政府缴付的五谷、油、酒，通常存放在庙宇建筑中，再从此分配出来，供养王室和宗教官员。十一奉献无论在收取还是在配给上，圣俗的界线都十分模糊。君王在位被视为神明的拣选，储存的中心也是宗教中心。十一/赋税所换取的服务，包括了行政和神圣事务。撒母耳记上八10～17清楚描述了这个方案：君王“必取十分之一给他的太监和臣仆”。\*乌加里特经济文献和王室信件所勾画出来的，正与此一模一样。后者也是列明了各色专业人员（工匠、官僚、庙宇官员）及其配给分量。古代近东各处的官方建筑，都首先需要估定土地和村落出产的价值，所课取的十一税款正反映了这种公务计划。进一步资料，可参看民数记十八21～32的注释。 十四23吃十一奉献 本节不太可能是说奉献者要吃尽十一奉献。若然，这献款就无法供养祭司，以及作为穷乏者的储备金了。这命令大概是要人将十一奉献（或等值的银子）带到耶路撒冷神的圣所，以表虔诚（见：申十四24～26）。食用的部分代表立\*约筵席，与出埃及记二十四9～11中所吃的相同。 十四27～29对利未人的供应 十八章8～18节说得更清楚：利未人要收取十一献祭的一部分，因为征服后他们没有分得一分土地。按照\*乌加里特经济典籍，工匠、官员可获分派定额的五谷和酒（见十四22～29注释）。作为宗教事务的专业人员，他们亦可以同样分得土地的出产。换言之，利未人所提供的服务得到补偿，是可以预期的事。 十四29对无助者的供应 以色列法律传统的一大特色，是对软弱穷困之辈——寡妇、孤儿、外侨——所提供的帮助（见：出二十二22；申十18～19，二十四17～21）。如此，第三年的十一奉献（不是当年多收十分之一），是保留为供养社会中无助者之用。早至公元前第三千年纪中期，美索不达米亚的法典已经表示关心有需要的人。但大体而言，它所针对的只是权益的保障和司法上的保证，不是金钱上的供给。 十五1～18 奴隶的释放与债务的取消 十五1～11古代近东的金融系统 古代近东衡量国家财富的尺度，是按照自然资源（采矿和农业）和贸易这两个经济基础。故此必须有复杂的金融系统，才能支持这些事业。例如风险资本（以金、银、宝石、香料等形式提供），是由埃及和美索不达米亚的君王或企业家，供应给沿地中海航道前往塞浦路斯和克里特，以及沿红海南下，前往阿拉伯、非洲、印度的商船。此外，他们又贷款给在古代近东从事贸易的商队（预期的最低投资利润是百分之百），并且在耕种季节向农人提供种子和农具。上述的借贷通常都会收取利息（但也有一类是定期之内无息的贷款）。\*汉谟拉比法典包括无数管制利率的例证；在贷款者索取利息超过百分之二十的情况下，甚至没收投资。农夫若在某年失收，往往需要倚靠借贷才能供应来年生活的所需，和耕种时所需的物资。收成若是多年欠佳，就可能需要抵押田地、出卖妻儿，最后自己沦为债奴。 十五2～3豁免债务 申命记律法在第七年结束时全面豁免所有债务，其实是将原本只是讨论休耕的安息年律法（出二十三10～11）扩充。随着经济的增长，法律亦有扩张的必要，一方面包括债务，另一方面亦包括抵押还债之土地的归还（见：利二十五有关禧年的律法）。旧巴比伦王阿米萨都卡（Ammisaduqa；公元前1646～前1626年）的米沙龙（misharum）敕令，确定了本段所指的是全面豁免债务，而非暂停一年摊还的可能性。这法令的文件禁止债主在敕令颁布之后追讨债务，违者处死。但它也和申命记律法一样，身份主要是外国人或新定居侨民（十五3的外邦人）的商贾，依然必须偿还给投资者，因为这是交易，不是债务。 十五1～6安息年 每逢七年休耕一年，一方面是承认创造大工，另一方面也是保养得法的例证；这规例首先在出埃及记二十三10～11出现。利未记二十五2～7扩充这律法，更具体地讨论它对地对人的影响。申命记法例的重点则在债务的豁免、奴隶的释放（十五12～18），以及安息年公开宣读律法的教育过程（三十一10～13）。圣经以外没有与安息日或安息年对应的法律，但\*乌加里特的\*《巴力与摩特》诗却提到七年一度的耕作周期，可能与此有关。按照\*汉谟拉比法典，被卖为奴的妇孺三年之后便可得释。 十五12希伯来 希伯来很可能原本是与\*阿卡德文献中的\*哈比鲁一样，是泛指无地、无国，受雇为佣兵、劳工、奴仆的人。这名虽不一定含有贬意，却仍有些负面的含义，因为初民的自我意识通常以团体或地方为基础。鉴于圣经中的第一个“希伯来人”亚伯兰，是个没有地业的移民，“吉普赛人”一类的字眼，可能更能表达其大概意思。以色列村镇的居民自视为有地产的自由人，故此“希伯来人”就是指一贫如洗（参较：耶三十四9），或寄居外邦的以色列人（士十九16）。希伯来人需要做足六年的为奴日期，才能得回抵押的田地，重获地主身份。如此，出埃及记二十一2，申命记十五12，和耶利米书三十四9中的“希伯来人”，都是指以色列人。他们和非以色列人不同，不能被卖为终身奴隶。他和非以色列人不同之处，是他有得释的权利。 十五16～17穿耳典礼 请参看出埃及记二十一5～6的注释。这里与该处圣经唯一不同之处，是申命记在第17节多了“你待婢女也要这样”一句话。因为这里的奴隶释放律法，对男女奴隶的讨论比较详细。 十五19～23 头生牲畜 十五19～23头生牲畜的处理 将头生牲畜奉献给神明，在古代近东其他文化中并没有肯定的旁证，然而部分学者宣称在\*乌加里特文献中，找到这种做法。即使果真如此，这些文献也不能提供什么资料，让我们明白这做法背后的动机。 十五23吃血 有关食用动物之肉时禁止同食其血的命令，请参看：利未记十七11和申命记十二16、20的注释。 十六1～17 三大节期 十六1～17以色列的圣历 这历法的不同版本，可见于出埃及记二十三12～19，三十四18～26；利未记二十三章；民数记二十八至二十九章（见这些经文的注释）。 十六1亚笔月 亚笔月（公历3～4月）被视为以色列历法中的正月（公历1月），与出埃及事件相连（见：出十三4，二十三15）。学者相信某些月名源自迦南月份的名称，本月也是其中之一。\*巴比伦历法引进以后，正月称为尼散月。亚笔月按照出埃及记二十三15，与除酵节相连；按照申命记的律法，则与逾越节有连带关系。 十六1～8逾越节 参较出埃及记十二章的注释。这条申命法例顾虑到出埃及之后以色列社会的转变，并且将逾越节的庆典中央化，局限于“耶和华你神所选择要立为他名的居所”（6节），即耶路撒冷举行。 十六8严肃会 在古代世界，严肃或宣告的大会是大部分宗教中极重要的一环。这是地区或全国性的公开集体崇拜。百姓被召放下日常的职业来参与这些活动。 十六9禾稼 七七节（见：出二十三16）与公历3至4月的小麦收成相连。基色历法指出这是“收割与设筵”的月份。由于全国各地小麦成熟的时间不同，“禾稼”的收成应该需要法定的七个星期才能完成。 十六9～12七七节 三大节期之二发生在收割初熟谷物之后七个星期（出三十四22），它又名收割节（出二十三16）或五旬节。在农业周期中，它和小麦收割季节的结束同时，按传统它与在西奈山颁布律法相连。它又与盟\*约更新和朝圣旅程有关。庆典包括了将两个饼、祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊）和奠祭，为感谢丰收献作“摇祭”。并且同时为百姓牺牲一只山羊，作为赎罪祭。 十六13～17住棚节 全年最后一次收成发生在秋天，雨季来临之前，这是农历新一年的开始（第七月的第十五日）。最后一批成熟的五谷和果实，于此时聚集收藏。这个为期七天的节期，又称为收藏节（出二十三16），其象征是为收割者建筑以绿叶为装饰的棚。用棚字形容这节期在申命记首现，它大概是反映收割工人在禾田上支搭帐篷，使他们可以整天工作，不用回家歇息的习惯（见：利二十三42）。按照以色列传统，这节是纪念旷野的流浪。所罗门圣殿的奉献典礼（王上八65），也在这节举行。 十六16朝圣节期 有关以色列人必须一年三次朝见神的责任，请参看出埃及记二十三17的注释。在古代世界其他地方，每个城镇都各有自己的守护神和地方性庙宇。因此进行守节等崇拜活动并没有长途朝圣的必要。然而，\*巴比伦\*马尔都克神的“阿基图”（新年）大节，无疑很能吸引远近的朝圣者。带着神像按照象征性的阶段游行，是古代近东节期的主要特色之一。与以色列节期的朝圣规例对应的，并不是其他宗教的节期，而是\*赫人条约中要求藩王定期朝见宗主，重申效忠（并且每年献上贡物）的条款。 十六18～十七13 建立司法制度 十六18～20古代近东的司法系统 \*汉谟拉比法典（约公元前1750年）的引言，和埃及智慧文学《善辩之农夫的故事》中的话（约公元前20世纪），都证明了保护社会中穷困软弱者的权益，被视为当权者的责任。君王、官长、地方官必须秉行“真正公义”（见：利十九15）。事实上，士师记和先知书（赛一23）中“世界颠倒”的主题，正是描写“有人立法，无人执法”的社会现象（例如埃及的《奈费尔蒂的异象》〔Visions of Neferti〕约公元前1900年）。古代近东国家行政是否得法，在于法律和执法是否可靠。为求达到这个目的，每个有组织的国家，都设立了法官和地方官系统，处理民事刑事案件。他们的职责是听取供词、调查控诉、审核证据，然后作出判断（详述于\*中亚述法律和汉谟拉比法典）。然而有些案件需要君王来处理（见：撒下十五2～4），也不时有上诉交由最高的地方官员审判（如\*马里文献）。 十六19古代的贿赂 不论何时何地，法官和政府官员都会有受贿的诱惑（见：箴六35；弥七3）。在官僚制度之下，双方竭力出奇制胜时，受贿几乎成为通例（弥三11；拉四4～5）。然而至少在理论上，贿赂是受谴责并明令处罚，以求杜绝或加以制约的问题。故此，\*汉谟拉比法典严惩修改自己判决的法官（假设是因受贿），除了罚款从苛外，更永远剥夺其职位。出埃及记二十三8禁止受贿屈枉正直，认为这是得罪神、得罪软弱无辜者，而至于全体社群的行为（见：赛五23；摩五12）。 十六21亚舍拉柱 请参看注释：出埃及记三十四13；申命记七5，十二3。 十六21柱像 请参看注释：出埃及记二十三24；申命记十二3。 十七3天象崇拜 古代近东到处都有人崇拜天体（日、月、行星、恒星）。太阳神（沙玛什）是\*亚述和\*巴比伦的主要神明之一。月神（埃及名为透特，美索不达米亚称之为辛，在迦南宗教中名叫雅拉〔Yarah〕）也广受崇拜。在历史上，以色列人大部分时间都很熟悉亚述文化和宗教，并且备受其影响（见：申四19；王下二十一1～7，二十三4～5）。到了新巴比伦帝国时代，以色列人依然奉行这些禁戒的行为，在屋顶香坛上向“天上的万象”烧香（耶十九13），因而受到谴责。崇拜这些自然现象，冒犯\*耶和华作为万有唯一掌权者的地位，是以被禁。然而这种通俗的崇拜方式，仍然不断在先知书和约伯记中出现（见：伯三十一26～28，三十八7）。进一步资料，可参看申命记四章注释。 十七5石刑处死 参看十三章10节的注释。 十七6～7古代司法系统中的见证人 在不同案件中充任见证是个严肃的责任，不容被滥用（出二十16；民三十五30；申十九16～19）。其责任包括听取他人证供，签署商业或民事文件，或在法律诉讼中作证（\*乌尔纳木法律、\*汉谟拉比法典、\*中亚述法律）。见证人在证明商业交易的可靠性（耶三十二44；汉谟拉比法典），如：产业转让、婚姻和改变社会地位（\*中亚述法律）等案件中，扮演极重要的角色。他们偶然还会在呈到神明面前的事务中，充任百姓的代表（出二十四9～11；汉谟拉比法典）。 十七8～13古代近东的观兆裁判 没有证据或证据不足的案件，可以凭观兆作出判决。原告必须咨询专职宗教之人（十七9的祭司利未人），寻求神明判语是他们所提供的服务之一。古代近东的占卜方法包括了检验羊肝的肝卜术（hepatoscopy），解梦（\*巴比伦文献中有专文列出不同的梦各有什么预示——意外、死亡、战争胜败等；见：但二9），记录自然界的反常现象，以及使用天文图表等（公元前10至公元前7世纪的\*亚述帝国尤然）。圣经中的乌陵和土明（出二十八30；民二十七21）也是有助于断定神的旨意，此外又有先知指出饥荒、干旱等自然灾害，象征神对不忠子民的审判（摩四10～12；该一5～11）。 十七14～20 君王 十七14～20神明拣选君王 \*苏美尔的君王名单（King List），据称记录了由洪水之前开始，直至\*乌尔第三王朝（约公元前2000年）结束之时所有君王的名字。这文献开首的第一句是“当王权自天而降时”。 美索不达米亚历史一贯的假设，是每位统治者都是得到神明的认可，才得以在位。因此，\*汉谟拉比（公元前1792～前1750年）在他法典的引言中，谈到神明在\*巴比伦建立“永久性的王权”，又描述安努（Anu）、\*恩利尔二神如何拣选他统治百姓。这信念所导致的结果，是君王有责任凭智慧公义统治，不滥用权力，并且遵行神明的命令和要求。埃及的情况略有不同，因每位法老都被视为神明。 十七16加添马匹 由于马的主要功用是拖拉战车及乘载骑兵作战，囤积马匹就表示这位君王若非采取侵略性的外交政策，就是想要向百姓或邻邦炫耀自己的财富和权势。本节提到埃及，是暗示以埃及为盟友或战马的供应者（赛三十六6～9）。这种联盟到了王国时代后期，成了犹大和以色列的祸患，广被众先知所谴责（赛三十一1～3；弥五10）。 十七17结亲联盟 以婚姻为外交工具，是古代近东到处都实行的政策。例如\*马里君王基姆利里姆（公元前18世纪）就利用自己的女儿，来与邻邦巩固联盟、建立条约。同样，法老图特摩斯四世（Thutmose IV；公元前1425～前1412年）亦与\*米坦尼国王的女儿结婚，来表示友好关系，结束与这个幼发拉底河中游的王国之间的一连串战争。所罗门的七百妃（妻）、三百嫔（\*妾；王上十一3），是他权势和财富的证据（和申十七16的马匹一样），与法老女儿的婚姻尤然（王上三1）。结亲策略在政治上虽有很大的利益，所罗门妃嫔引进了对别神的崇拜（王上十一4～8），却显明了这种婚姻的危险性。 十七17王室的财富 本节继续讨论沉缅于王室权势象征（马匹、妃嫔、金银）的主题，警戒君王不可单为增添王室的财富，而过度加重百姓的赋税。各样的财富都会导致骄狂、叛道，拒绝或低贬\*耶和华的重要性（参较八11～14) 。 传道书二8～11和耶利米书四十八7，都讨论过虚荣君王积聚财富的唯一理由，只是为了满足一己的骄傲。这些财富通常是庙宇和国库的贵金属资产，捐赠和战利品都包括在内。其中有些虽是钱币和金条，占绝大部分的却是珠宝、\*仪式中使用的器皿、宗教圣物，以及王室或富裕家庭中的各种装饰。朝贡所需的银两必须由这些宝库支付，有时甚至提取一空（见：王上十四26；王下十八15）。挖掘出土或文献叙述中的王宫、庙宇，经常都有指定用作库房的房间。库房的管理员也是王室官员之一。 十七18～20君王也在律法之下 在美索不达米亚和埃及，君王是法律之源。察知并维持宇宙原有之秩序（埃及称之为玛阿特〔ma'at〕，美索不达米亚称之为默〔me〕），是他的工作。除了神明以外，没有谁能惩罚君王“以正法纪”。他虽不在法律之上，人类的法庭却没有审判他的制度。以色列在法律上可能也是一样，但先知作为神的代言人，却足可责备君王。 十八1～13 祭司和利未人 十八1～5对利未人的供给 崇拜者不论有否食用祭牲的一部分，一定数量的祭肉总为祭司供给了食物。\*巴比伦习惯也是如此：君王、祭司和庙宇的其他员工，各都获得部分的祭牲。早至\*苏美尔时代的文献，已经将食用分别为圣之物，视作极严重的罪行。有关交给祭司的十一奉献，请参看：民数记十八12～19的注释。 十八6～8利未人在城镇中的作用 定居时代初期，利未人主持地方性神殿和祭坛的事工。他们的角色是作为专职的宗教人员，执行祭祀，把律法教导百姓。有些利未人可能几代住在同一个地方（撒上一3），但也有证据显示还有一些是巡回的利未人，周游全国，受聘在地方性的神殿或邱坛担任短期性的职务（士十七7～13）。在重视土地的社会中，利未人被突显为没有地业的一群（书十四3～4）。他们的责任本是教导百姓何为适当的崇拜，但士师记却清楚显出他们所作的，有时是制造问题而非解决问题。他们大概是传统和律法的维护者，经常担任审判官的职务。 十八9～22 从神明领受信息 十八10占卜 请参看：利未记十九26的注释。\*占卜包括了先知（弥三11）、术士、交鬼和行法之人所用的一系列寻求神明旨意，预卜未来的方法。这些方法包括了检验祭牲内脏，分析各种兆头，以及从自然和反常的现象中察看将来（见：创四十四5）。以色列人中有认可的“占卜”方法（乌陵和土明的使用）。本节所谴责的是一群以算命为业之人。十八10邪术 初民认为法术既是与超自然界发生接触的方法之一，就必然有善恶两面。在美索不达米亚和\*赫人文化中，施行有害法术是死罪。邪术包括利用饮剂、小像、咒语，使死亡、疾病、不幸临到受害人；有别于专业驱邪者和“老妇”所奉行之实用而有益的法术，后者负责执行庙宇的建筑和奉献礼仪，以及提供医疗服务。只有埃及一地的法术才没有正邪之分。施法者的职责是威胁鬼魔或其他神道力量，驱使他们行事或解除咒诅。以色列律法全盘否定这些行径，理由是它基于多神信念，冒犯\*耶和华作为万有之主的身份（见：出二十二18）。 十八10观兆 美索不达米亚文献中提及的祭司阶层之一，称为巴鲁（baru）占卜者。其职责是施行脏卜术（extispicy；主要对象是羔羊），检验动物的肝脏，为要求察知将来的求卜者诠释其中的兆头。有意开战的君王（参较：王上二十二6）、商队将要启程的商人、患了病的人，都会咨询巴鲁。政府官员经常在函件中包括兆头的报告（\*马里文献）。由于兆头含义有时隐晦，往往需要咨询几组的观兆者，才将回应付诸实行。全部的观兆文献（包括以往的事件及预言），都收藏在庙宇和王宫的档案中，供在职的占卜者查考。他们甚至设有肝脏模型，供教授学徒之用。 十八10法术 本节的法术和邪术一样，通常都归入非法的法术一类。用法术者可以在宫廷或庙宇中任职，也可以成为地方性的草药医生或巡回的占卜者。后者受聘便能提供方法，使人能以伤害或毁灭仇敌（见：利十九26，二十6；王下二十一6）。漠视美索不达米亚善恶法术之间分别的以色列律法，谴责女巫（出二十二18），并且宣判行邪术者的话为不可靠（耶二十七9；玛三5）。 十八11用迷术的、交鬼的、行巫术 的 施行巫术和邪术的人受到谴责，因为他们和迦南宗教有关，并且以其“技艺”寻求智识和能力的对象，是灵魂而不是\*耶和华。这些人是通俗宗教的代表，这种宗教比较接近一般平民的习俗，对不少人来说，是一种非正式的“影子宗教”。由于它和\*占卜有关，其\*仪式和方法不时和正式宗教发生直接冲突，并且作为走投无路之人的另一条出路（见：撒上二十八扫罗求助于隐多珥的非法女巫）。\*汉谟拉比法典和\*中亚述法律，亦同样禁止邪术和施法所用的饮剂。显示禁止、忧惧这种行径的，并不限于以色列人。 十八11过阴 古美索不达米亚虽然没有很明显的来世观念，也未设想到有赏罚的处所，却已经有祭祖和向亡魂献祭的做法。施行法术的人共同创制一个咨询亡魂，预卜未来的办法（见：撒上二十八7～14中隐多珥的女巫）。这种所谓的“招亡术”（necromancy），可以是求问某个或是“相熟”的灵魂，也可以是招起任何交鬼者之咒诅所吸引来到的鬼魂。\*赫人占卜者所奉行的仪式，通常使用装满了饼和血的祭坑，希腊英雄奥德修斯亦使用盛满了血的坑穴，来吸引亡友的鬼魂。当时人相信只要向去世的祖先奠酒，他们就会保佑仍然在世的后人。\*巴比伦人相信脱离躯壳的灵（utukki）和鬼魂（et4emmu）没有受到照料，就会变得十分危险，并且经常是施咒的对象。安葬是照顾死人的第一步，此后还要经常献上礼物，并且尊崇死者的人格和名声。长子要负起祭祖的责任，所以继承家神（经常是先人的像）的也是他。 十八10～13占卜禁令的世界观基础 旧约所教导的世界观，坚持\*耶和华是独一的神，在宇宙中有至高的能力和权柄。古代近东的多神宗教与之形成鲜明的对比，他们不认为自己的神明（甚至作为一个整体时）在宇宙中有至高无上的能力。他们相信知识和能力之源，是个无位格的原始境界。\*占卜的目的是试图从这境界中汲取智识，咒语则是想要利用其能力。故此无论是\*占卜还是咒语所采取的世界观，都是与耶和华的启示相抵触的。  罗马的攻城锤模型 十八14～22先知的功用 这些人不独是一般的宗教从业员，有些人虽然隶属祭司社群，却能置身于这制度之外。其角色是向当权者和社会秩序挑战，提醒领袖和百姓，他们与\*耶和华立\*约的责任，并且警告他们违犯盟约协定所导致的惩罚。先知蒙授特殊的能力、信息、使命，并且蒙召为先知还有特殊的催逼感。被召者纵或可以规避一时（参看约拿的逃亡），至终仍需回应呼召。值得一提的还有一点，要向自己同胞说出严厉或谴责的话，先知有时或会觉得难以启齿。在这种情况下的先知，会经历无可抗拒的催逼感，驱使他说话（耶二十9）。由于这是来自神的信息，他们可以不为所说的话负责，不可被控以叛乱、煽动、凶言等罪名。故此，对先知来说最重要的事物是他的信息，不是他的一己。当然有些先知如巴兰或以利亚等变得颇有名声，但其根据仍是他的信息以及代表神说话的能力。先知要得着百姓的信任，信息就得成为事实。某些先知虽然是\*祭仪社群的一分子（以赛亚、以西结），或作为宫廷的先知（拿单），他们似乎时常都能置身其外，批评这些团体，指出他们毁弃与神所立的\*约之处。 在王国时代初期，先知宣讲的主要对象是君王和宫廷，与古代近东其他地方的先知一样（有人称他们为“前古典〔preclassical〕先知”）。但从公元前8世纪开始，他们逐渐将焦点集中到百姓身上，成为社会/属灵事务的评论员；这一种才是我们心目中的先知（“古典先知”和“写作先知”）。他们的角色不是预告未来，而是向人解释神的政策和计划。 十八20～22假先知 和讨论引人事奉别神之人的申命记十三1～3一样，本段中的假先知一般来说，也是奉别神之名说话的人。申命记否定这些神明的存在，所以也质疑这些神明之先知的真实性。至于未经许可擅自奉\*耶和华之名说话的先知，验证是否为真先知的准则，是看他的预言是否成为事实。圣经提及过好几个假预言的例子。耶利米谴责哈拿尼雅（耶二十八12～17），并且警告所有预言被掳时期会迅速完结的其他先知时（耶二十九20～23），也批评过假预言。情况有时可能混乱到要等到事过境迁，真先知的身份才能显露出来（见：王上二十二）。关注假预言问题的并不限于以色列人。其他文化通常利用\*占卜来证实先知的信息，但这在以色列是不可行的。 十八14～22古代近东的预言 大量的先知话语，出现于来自美索不达米亚、叙利亚、安纳托利亚的文献之中；显示绝大部分的古代近东历史，都包含了先知的存在。这些文献虽然有一部分可以归入智慧文学或观兆报告之属，却仍有不少是叙述自称领受了神祇信息之人的话。其中最有名的来自\*马里（公元前18世纪）。这五十篇左右的文献记载了男女先知的报告：有人谋害君王的警告，神祇要人建筑庙宇或献上\*殡葬祭礼的告诫，以及战争胜利的保证。这些先知宣布从梦或预兆中所领受的神明信息。其余的则据称是进入魂游象外的状态，以受感先知的形式说话。这种预言也出现于公元前11世纪的埃及故事《\*温纳蒙日记》，和撒母耳记上十5～11；列王纪下三15中。 十九1～21 死罪的案例 十九1晚铜器时代的迦南城市 现有关 于\*晚铜器时代迦南城市的知识，大部分都是来自考古学家的挖掘和勘测，以及统治该地区之埃及法老的碑文。证据显示这个时代的主要城市（耶路撒冷、示剑、米吉多）都建有城墙，但有人口聚居之处却十分疏落。公元前1200年以前中央山地的人口十分稀少。人种却很混杂，包括了来自\*赫人王国，叙利亚、美索不达米亚和阿拉伯沙漠地区的人。埃及显然难以统治这个地区，他们被逼多次出兵镇压叛乱，剿灭土匪（公元前14世纪的\*亚马拿书函，和法老阿蒙霍特普二世〔约公元前1450～前1425年〕、法老梅伦普塔〔约公元前1208年〕的胜利石碑，都报道过这些事件）。 十九2～3古代近东的逃城 有关以色列之逃城的讨论，可参看民数记三十五6～34的注释。庇护所和避难处是颇为古老的概念。\*巴比伦和\*赫人的文献都提及所有人都可以得到保护的圣地。由于尼普尔、西帕尔、巴比伦等大型庙城之守护神的庇护，其中的居民也得到特殊地位。其中的原则是只有神明才有资格收回对这些人的保护，因此没有从神而来的预兆或神迹，谁也不得流他们的血（希罗多德记载了一个古典时代的例证）。按照埃及的传统，庇护的有效范围只限于庙宇场地，而非全城。这一点与圣经之中逃亡者前往祭坛寻求庇护的例子对应（王上一50～53，二28～34) 。 十九6报血仇者和司法制度 有关家族为死者复仇责任的讨论，可参看民数记三十五9～34的注释。“报血仇”者称号的来源，可能是族中有人被杀时，家族有进行流血复仇行动的责任。这虽是部落社会的典型行径，在有组织的国家中，却会对维持法纪构成极大的危害。因此本段中之“报血仇的”（这用语只在圣经有关逃城的讨论中出现），可能是由政府所指派，负责缉捕被告，并且在谋杀罪名成立之后将之处死，以求满足家族和政府需要的人。 十九11～13死刑 在圣经之中，可以判处死刑的罪行包括了叛道（利二十2）、亵渎（利二十四14）、行巫术（利二十27）、违犯安息日（民十五35～36）、窃取\*赫伦（当灭之物；书七25）、严重忤逆父母（申二十一21）、奸淫（申二十二21）、乱伦（利二十14）和蓄意杀人（民三十五9）。石刑是最常见的处死方式，但也有些罪行是要烧死或刀剑刺死的。每个例子背后的用意，都是要从社会中消灭污秽人的成分，借以除却能够吸引百姓转离盟\*约的恶。 十九14挪移地界 地是神的赐予，并且是按照神所赐下的划分方式分配给百姓的，故此挪移界石非法窃取土地，就是针对神的偷盗罪。证实古代产权法的例证，包括了公元前16世纪加喜特人的库杜鲁（kudurru）界石，公元前11世纪埃及智慧文献中不可迁移测量官标石的劝诫（《阿蒙涅莫普的教训》），以及何西阿书五10的咒诅。每个例子都呼吁神明来保护业主的权益，不致被人侵占。 十九15～20古代司法制度中见证人的 角色 见证人是古代司法系统中不可或缺的一环。反映这点的证据之一，是以色列律法规定必须要有两个见证人，才能定人有罪（民三十五30；申十七6；王上二十一13）。\*汉谟拉比法典和\*中亚述法律在商业交易，以及在民事刑事案件中，也是极为倚重见证人。 十九21同态复仇法 “以眼还眼”，即同态复仇法（拉丁语lex talionis，直译“复仇法律”）的法律原则，在圣经律法和美索不达米亚法典中都可以找到。圣经例证（出二十一24；利二十四20）反映了有意消除社会中具有污染能力或不洁成分的态度，并且谆谆告诫要“不可怜恤”犯罪者。美索不达米亚法律同时包括理想化的同态复仇法，以及缓刑的规律制定赔偿的限度。例如\*埃什努那的法律集成制定毁伤他人一眼的罚款是银子一弥拿。在\*汉谟拉比法典中有关赔偿责任的法律中，伤害的对应视乎被害者和被告人的社会地位，可以是完全相同的伤害，也可以是罚款或毁伤身体。即使在美索不达米亚法律规定必须完全对应的伤害时，也很有可能是罚款了事（甚至可能包括在法律之内），不是真的拔牙剜眼。 二十1～20 战争的规例 二十2祭司对军队训话 战争既被视为宗教事务，祭司和其他僧侣就理所当然要随军同行了。随军祭司所扮演的角色，可见于\*亚述的文献和浮雕。他们负责搬运看管神明的偶像和徽号（见：书六4～5；撒上四4），执行宗教\*仪式和献祭，无疑还会奉神祇之名向军队训话。上述最后一项工作可能包括诠释预兆，保证神明的帮助，以及鼓励士兵为神明所拣选的君王奋勇作战（如图库尔提宁努尔塔一世〔公元前1244～前1208年〕和亚述拿西拔二世〔Ashurnasirpal II；公元前883～前859年〕年表之所述）。 二十5～9豁免兵役 虽然全体四肢健全的自由男丁都理当服兵役，实际上几个特殊类别的人是可以豁免的；祭司（按照\*马里文献）、新婚者（申二十四5）、有宗教义务需要执行的人（见：利十九23～25），都是例证。采邑要满足对国王的责任，必须征召士兵参军。征召方法有好几种，人口统计和强征壮丁都包括在内（马里）。圣经容许“惧怕胆怯”的人退伍的根据可能是为了维持军队的纪律，但亦同时保证参战者相信耶和华会在打仗时帮助他们（见：士七1～3）。至于出钱请人代服兵役的规例，各法典之间却有不少矛盾。\*赫人法典容许这做法，\*汉谟拉比法典却禁止之。后者所根据的理由，是参加君王的战事是条直接命令。而贵族子弟则可能预先有特殊安排，以免在法律上陷入进退两难的困境。在迦南的《\*凯雷特史诗》中，国王召集军队事关重大，以致一般豁免理由（新婚等）都要全数取消。 二十10～15正常的战争惯例 古代近东的标准惯例是不发给士兵粮饷，而从攻取村镇的战利品中分配一部分给他们。由于战争被视作神明所下达，有其辅助的使命，战争所有的掠物依法来说，都是神明分别为圣的财产。故此分配的手续必须十分严格，免得犯上了神圣的避讳。例如按照\*马里文献，军官要立誓“不吃”军阶相等或较低之人的阿萨孔（asakkum）（即不侵害其权益）。违犯的罚款极重。按照这个模式，美索不达米亚和以色列的军队都同样将俘虏的妇孺，连同牲口和动产视作战利品；并且杀灭男丁（见：创三十四25～29；和\*亚述王西拿基立的年表）。如此胜利者的劳力才得到回报，并且被攻取城市的荒凉景象，更提高了胜方国势和神祇的声誉。 二十16～18圣战的手续 在特殊情况下，军队可以选择放弃俘虏和掠物，将之全数奉献给赐他们胜利的神祇。这习惯希伯来语称为\*赫伦，军事策略中十分罕见。彻底摧毁一个城市的事，只发生过寥寥几次：约书亚记六17～24的耶利哥、约书亚记十一10～11的夏琐、士师记一17的洗法、撒母耳记上十五3的亚玛力人。此外彻底毁灭有时亦可以稍加变化，申命记二34～35和三6～7都是案例（杀尽人口，牲畜成为战利品）。这种战事在圣经以外的例证，首先发生于公元前9世纪，摩押王米沙与迦得支派的战争中。类似的概念又可能在几位\*亚述王的年表中反映出来，他们以完全灭尽作为心理战的策略，驱使背叛的国家降服。 二十20攻城设施 要攻取有墙的城邑，必须进行一系列的攻城设施，如：坡道（和合本：“垒”；撒下二十15；王下十九32）、攻城台（和合本：“戍楼”；赛二十三13；结二十一22），和防止对方突围的围墙（结二十六8；弥五1）。撞城锤（结二十六9）和城墙底下开掘之隧道的支柱，都需要使用木材。申命记特别批准攻城时砍伐树木，就是这个原因。不少这类的攻城器械和同时的作战方法，可见于\*亚述王亚述拿西拔二世（公元前883～前859年）位于尼姆罗德的浮雕。 二十一1～9 谋杀悬案 二十一1～9无辜者血的处理步骤及 其概念 有关净化\*仪式的意义和红母牛的使用，可参看民数记十九章的注释。这些注释同时亦讨论“无辜血”被流时，除罪的重要性。按照\*赫人的法律，尸体若在田野被人发现，死者的继承人可以从最接近发现尸体之处的城镇得到一些财产——除非城镇在九英里之外。但这法律所注重的是继承人的权利，而非流无辜血的问题。 二十一10～14 被俘女子的权利 二十一10～14被俘女子的权利 如何处理战俘是战争无法避免的一部分。部分女性俘虏自然会成为奴隶（王下五2～3），但也有不少会被士兵取来为妻。申命记律法所处理的，是这些女子如何被收纳为以色列社会的一分子。这个转变手续包括剃头、更衣和一段服丧期。作为女子旧生命死去，新生命开始的标记（参看：创四十一41～45，约领回。综合两条律法，无论物主是以色列人还是仇敌，这准则都同样有效。\*埃什努那和\*汉谟拉比的法律都曾经讨论失物，但两者都扩张了法律的范围，规定财物再度出售时，发现者的责任和物主的权益。 二十二5古代近东装扮为异性者 古代服装不但反映人的社会地位，更显示其人的性别。古希腊罗马的剧院需要男扮女装，因为女子不得在此表演，此外，这也是同性恋者的行径之一。古代近东提到男扮女装或女扮男装的，主要是\*祭仪或法律性质的文献。例如\*乌加里特英雄\*阿赫特被谋杀之后，因为没有男性亲属，他的姊妹帕格赫特（Paghat）在女装底下穿着男装，以担任报血仇者的角色。一对夫妻在\*亚述智慧文学的对话中，提出交换衣服，进而扮演对方的性别角色。这可能是个\*丰饶崇拜的礼仪，又或者是个以某位女神为主题的宗教剧。这种和其他宗教的关联或许是申命记以此为“可憎恶”的理由，然而使性别模糊可能也是原因之一。\*赫人文献在好几个法术的礼仪中，使用与性别有关的物件和服装，以求影响施法者自己的性别身份，或者消减或改变仇敌的性别身份。镜子和纺纱杆是代表女性的物件，男性的则是各色兵器。 二十二6～7鸟窝的处理 除了显然对动物福利有人道上的关注以外，释放长成的雀鸟继续繁殖，反映了对自然资源的保护。申命记二十19～20禁止砍伐果树的命令近似本节，两者都是一方面保存食物的来源，同时提供满足眼前需要的办法。 二十二8　屋顶的栏杆　由于屋顶也算是居住空间的一部分（见：撒下十一2；王下四10），栏杆是适当的安全设施。这律法所针对的，是客人因建屋者疏忽而受伤时，房屋主人当负的责任。\*汉谟拉比法典（第229～233条）亦警告营造者，不得建筑不合规格或不安全的房屋，而导致有人伤亡。违者轻则罚款，重则处死。 二十二9～11材料的混合 有些混合物是分别为圣的材料。羊毛搀和细麻是专用作制造圣幕和祭司外袍的材料——这是死海古卷（4QMMT）的诠释。\*赫人法律亦以死刑阻吓人不可混种两样种子。禁止使用这些混合材料并没有明显的理由，但可能源自宗教上或文化上的禁忌。收成被视为“不洁”或要充公给祭司，显出这是宗教上的理由，所针对的可能是迦南\*丰饶崇拜的\*仪式或习俗。不同种类的牲口在利未记十九19中禁止交配，在本段则禁止一同耕作。早于公元前第三千年纪已经有杂交混种实验的记载。 二十二12　繸子　每个成年的以色列男子都要在袍子褶边的四角上缝上蓝色的带子，不断提醒他们神的诫命（民十五37～41）。无数浮雕、绘画、文献，都证明了衣服褶边的装饰，在古代近东十分普遍。褶边的设计往往反映了穿着者的身份或职位。繸子是象征性的，为鼓励良好的行为而设，不是\*护身符，没有驱除危险或试探的功用。 二十二13～30 有关婚姻的律法 二十二13～21贞洁的凭据 未结婚前瑟的转变）。\*马里文献亦为被掳女子提供衣服和工作。俘虏结婚后所得的权益，与一般以色列女子的相仿，强调离婚不会降低其地位。规定俘虏婚后，要与等级相等的亚述妇女穿着同样服饰的\*中亚述法律，所关注的也是相同的问题。 二十一15～21 儿子的对待 二十一15～17长子的权利 长嗣继承法是继承权的根据。这法律规定父亲遗产分配时，头生儿子可得双份。单单列出几处地方的文献——中亚述、\*拉尔萨、\*马里、\*努斯——就可证明这是古代近东的常例。这种法律的用意，是保证财产的世袭有条不紊。\*汉谟拉比的法律给予父亲权利，选择优待任何一个儿子。按照努斯文献，父亲可以选择修改长子的权利。古代近东最接近本段的法律，是汉谟拉比的法律指定奴隶成为妻子后所生的子女，若在父亲在世之时得到承认，就可以和正式妻子所生的子女，承受同等分量的遗产。 二十一18～21逆子的处死 家庭的团结受到破坏，儿子拒绝照父母所当得的顺从和供养他们时，整个社会就因他受到危害。本段的用语证明此事和弃绝盟\*约有关。“贪食好酒”一语表示此子已无可救药。正当法律程序包括父母作为犯罪的见证，然后规定社团性执行死刑（见：申十三10注释）。这罪行对盟约所构成的危害，与崇拜别神相等。美索不达米亚法律亦同样保障父母的权益，但刑罚只限于剥夺继承权和伤残肢体。请参看：出埃及记二十一17的注释。本段律法限制父母的权柄，此事必须交由长老处理，父母没有独断独行的自由。 二十一22～23 罪犯处死后的处理 二十一22～23曝尸 由于申命记的律法通常不太关注礼仪上之\*洁净和污染成分等问题（见：利十三～十七，以及利二十10～16，二十二3～9的注释），“玷污了地”可能是指暴露之腐尸所造成的景观和恶臭问题。死尸被视为有污秽能力的事物（利二十二8；民五2），因此对活人构成威胁。圣经提及曝尸的记载，只有寥寥几处（书八29，十26～27；撒下四12，二十一8～13）。本段所讨论的不太可能是指以绞刑处死，而是将死尸插在树上或柱上示众。西拿基立王（公元前704～前681年）位于\*尼尼微之宫殿的\*亚述浮雕，描绘士兵立起桩子，把拉吉城居民的尸体插于其上。这种可耻的示众方式如此可怕，可能是以色列律法规定尸体必须在日落之前取下埋葬，不留给鸷鸟或其他野兽吃食的原因（创四十19；撒下二十一10）。 二十二1～12 律法杂录 二十二1～3失物 和出埃及记二十三4一样，本段亦要求以色列人归还别人失落的财物（牲口、衣着等），或好好保管以备物主身为处女，是子女和继承人是丈夫亲生的保证，所以极被珍视。女子家庭的健全性有赖于她能否出示贞洁的凭据。本段所指的物证或许是新婚时（染了处女膜破裂时的血）的被单，但也可能是女子上次行经时所用的破布，证明她结婚前并未怀孕。 二十二19一百舍客勒银子 诬告的罚款大约是银子两磅半。\*汉谟拉比的法律也有诬告不贞的讨论，但都和婚礼无关，并且也没有规定罚款的价值。按照申命记二十二29，五十舍客勒银子的聘礼数额，本节的罚款是聘礼的双倍，因此对于这一类的诬告有确切的阻吓作用。这数目大约等于十年的一般薪酬。 二十二22行淫 与他人妻子发生性关系，按照圣经和古代近东法典都是死罪。埃及《两兄弟的故事》称之为诚实男女必然不会考虑的“大罪行”。它直接攻击人的家庭，窃取他生育的权利，危害他遗产不能有秩序地传给继承人（见：出二十14注释）。此举又使男女双方都变得污秽（利十八20；民十三5）。由于奸淫不但攻击婚姻的神圣，更是广泛污秽之源，所以是神要驱逐这地居民的理由之一（利十八24～25) 。 二十二23～24“在城里”的条件 在城内被强奸的处女自动处死，因为她有机会高叫，可以召来援手。其默许是死刑的根据。美索不达米亚有关强奸的法律亦顾虑到案发地点。然而\*苏美尔法律比较注重女子的父母是否知道女子外出，以及强奸犯知否她是奴隶还是自由人（强奸身为奴隶的处女，\*乌尔纳木和\*埃什努那的法律处以罚款）。最接近申命记律法的是\*汉谟拉比的法律。犯人若在街道上强奸女子，又有证人见证女子曾经自卫，他就要判处死刑。\*中亚述法律容许受害人的家长强奸强奸犯的妻子。此外有法律容许强奸犯在受害人家庭同意之下与她结婚，并要付出极高的聘礼。 二十二23、25“已经许配”的身 份 婚约是个神圣的协定，可以和与耶和华所立的\*约相提并论（见：结十六8）。“许配”的协议（一）订明聘礼和妆奁的价钱，（二）保证新娘在结婚之时仍为处女，（三）要求双方绝不违约。由于婚姻在古代近东经济和社会上有如此重要的地位，很多法律都和它有关。例如\*埃什努那和\*汉谟拉比的法律都解释正式婚约的重要性。汉谟拉比法律更教导人如何下聘，以及讨论其中一方想要取消婚约的案例（见：撒下三14）。协定一旦达成，其他人就有责任尊重女子经已许配人的身份，算是已经结婚（见：创二十3）。故此即使结婚典礼和洞房完婚仍未举行，奸淫的律法已经全面生效。 二十二25～27“在田野”的条件 在这案例中，以色列律法加添了一个条件，说明在郊外被人强奸的女子算为无辜，因为她的叫声大概不能引来援手。她被视为清白的根据，是基于这种情况下没有抗拒的可能。这律法虽然单纯讨论已经许配人的女子，但对于已婚妇人可能同样有效。\*赫人法律亦有类似的规定，男子一定要“在山区”抓住女子才可判为有罪，罪案一定要“在家中”发生，女子方可判为有罪（见：箴五3～14的淫妇）。 二十二29五十舍客勒 聘礼的多少大概是随未来新娘家的地位和财富而改变。五十舍客勒银子大概是标准的价钱（按照\*中亚述法律，这是新娘处女身的价值），但可能还有其他礼物上的往来（参较：出二十二16～17）。这种交易的极限，是\*乌加里特宗教文献中，月神雅里（Yarih）为月之女神尼卡珥（Nikkal），付出了一千舍客勒的聘礼。衡量这些数目的尺度，是古代的标准年薪——银子十舍客勒。 二十二29古代近东的离婚 古代近东法典中最直截了当的离婚法例，是中亚述法律第三十七条：休妻是丈夫的权利，他也有权选择是否给她金钱上的补偿。其他法例起码提供离婚的根据：妻子忽略家务而从商（汉谟拉比）、抛弃丈夫（\*中亚述法律）、不育（汉谟拉比）等。一般的观察，是埃及和美索不达米亚的男子几乎可以用任何理由休妻。此外，也有好几个史料规定补偿的数额：正妻银子一弥拿，曾为寡妇者银子半弥拿（乌尔纳木），没付聘礼者银子一弥拿（汉谟拉比）。也当提到的是女子在离婚诉讼中也有某些权利：保留聘礼（\*中亚述法律），收回妆奁（汉谟拉比），领取一分遗产作为妆奁（汉谟拉比）。在一件案例中，某位对婚姻不满的女子得以带着全部妆奁离开（汉谟拉比）。但这是由于她的德行经得起考验，若证明犯错，她可以被处死刑（汉谟拉比）。 二十二30乱伦 大部分其他社会对于乱伦的态度，亦同样深恶痛绝（例如\*赫人律法中的禁令）。埃及是个例外，王室中乱伦甚是普遍（但王室以外则没有什么奉行的证明），这是加强或集中王室权柄的手段。\*以拦君王亦有这种想法。\*汉谟拉比的法律规定要处死在父亲死后与母亲发生性关系的人。 二十三1～14 使会和营污秽 二十三1～8摒诸会外 “耶和华的会”和比较常用的“以色列全会众”一样，是个专门用语，指全体有资格作决定、参与祭仪，以及参加以色列军队（弥二5）的成年男子。由于他们身为选民，必须在\*礼仪上保持洁净，来满足盟\*约的要求（出十九6），故此不洁者和外人必须排除，不得参与会中的活动。所列的例子包括了在性方面有缺陷（大概指阉人）因而不能生育的人，私生子（包括乱伦和与异族通婚所生的人），和某些永久不得加入会中之国家的子民。 二十三4巴兰的家乡 巴兰家乡的地点不详。民数记二十二5，二十三7；和申命记二十三4似乎表示他来自幼发拉底河上游，大概是迦基米施以南十二英里，\*亚述王撒缦以色三世（公元前858～前824年）在独立石碑上曾经提及的毗特鲁。然而民数记二十二21～35对巴兰旅程的描述，却表示距离没有这么远，大约是从亚扪出发。 二十三9～14营地卫生 军队既是进行圣战，就必须在礼仪上维持洁净状态，与神的圣洁相称。因此个人的卫生程度必须提高，强调人（见：利十五16～17）、地都有干净的需要。在营外开掘茅厕当然有健康上的价值，然而按照本节，这种平凡的工作却是防止礼仪上之\*不洁的关键；这种不洁能够使神摒弃他们（见：申八11～20) 。 二十三15～25 律法杂录 二十三15～16奴隶制度 古以色列虽有债奴的存在，却有六年的限期，然后就可得释。永久性的奴隶虽然也有，但都是外族战俘和选择接受这种身份的以色列人（出二十一2～11；申十五12～18）。后者可能就是这律法所针对的人，因为债奴可以指望至终得释。以色列逃亡奴隶的律法在古代近东的背景中十分反常。但这是和以色列昔时在埃及为奴有关，基于全国对这种制度的憎恨（见：出二十二21）。\*汉谟拉比法典把收藏逃亡奴隶列为死罪，并且将捉拿奴隶归回的赏金定为银子两舍客勒。同样，法老兰塞二世和\*赫人君王哈图西利斯三世所成立的国际条约（约公元前1280年），也包括了引渡条款，规定逃亡奴隶必须解回本国。 二十三17～18祭仪\*娼妓 这里可分好几个类别。“圣”妓所得的入息归庙宇所有。“祭仪”娼妓的目的，是透过性交的\*礼仪来保证\*丰饶。此外，圣妓和祭仪娼妓还有业余（如：创三十八）和职业妓女（如：王下二十三7）之分。祭仪娼妓在古以色列和近东其他地方，并没有确实的证据。迦南文献将娼妓算为庙宇人员，\*阿卡德文学亦证实有人献身终生在庙宇如此事奉。但本节所用的希伯来字眼虽然和阿卡德语“妓女”一词有关，却不能证明其中牵涉到宗教礼仪或祭仪的执行。这些娼妓其实颇有可能是庙宇聘请作筹款之用，但不给予女祭司的正式身份的。再者，由于女子往往没有私人财产，当娼妓有时似乎是赚钱还愿的唯一方法。禁止将娼妓的入息带进圣殿的命令，可能正是针对新巴比伦时代，\*伊施塔庙的庙役出雇平民女子当娼妓的反应。这些女子的入息将会归为庙产。上述各点都是以色列和古代近东，有业余和职业圣妓存在的证据；但业余和职业祭仪娼妓的存在，则较难得到肯定。除非将一年一度的圣婚礼仪包括在内，否则美索不达米亚有否祭仪娼妓，是不容易证实的。然而在伊施塔（司性欲之女神）庙中事奉的娼妓，若说在丰饶祭仪中不扮演什么角色，却也是难以想象的。 申命记二十三18译作“娈童”的希伯来字眼，通常是“狗”的意思。公元前4世纪的基蒂翁碑文以这用语形容接受庙宇粮食配给的人。所指的有可能是庙宇官员或祭司，但不能肯定。最近研究结果显示至少到了波斯时代（公元前6～前5世纪），狗在腓尼基人的\*祭仪中扮演某种重要的角色。狗（kalbu）字还有较为正面的意思：“忠心者”，所以有时也在人名中出现（如圣经之迦勒）（见：出三十四16）。 二十三19～20利息 请参看：出埃及记二十二25的注释。申命记直言借钱给非以色列人可以收取利息，这是出埃及记没有说明的一点。 二十三21～23许愿 十诫命令人“不可妄称耶和华的名”（出二十7）。奉神名所许的愿一说出口，神就与这人订立了合同。此人若是未能履行愿中的条款，就等于是违背合同，将会面临神的愤怒（见：士十一35～36) 。 申命记中有关许愿的教训属于智慧文学，在格式上类似传道书五4～7。其目的是防止不智的言语，古代近东智慧文学中多有对应之处。例如公元前7世纪\*亚述之《\*阿希喀尔的教训》指出“人的话是雀鸟，释放后便永不能收回”。埃及《阿蒙涅莫普的劝诫》（Admonitions of Amenemope；约公元前1100年）又同样说道：“说话之前先停下来想想……这是神明喜悦的品质。”有关许愿的进一步讨论，可参看利未记二十七章和民数记三十章的注释。 二十三24～25拾穗 寡妇怎样可以在成熟的田地和果园中拾穗捡果维生，旅人亦同样可以在经过田地时摘一把谷物或果子来充饥（见：申二十四19～21）。但若故意收割邻舍的田地，就变成偷窃了。埃及《善辩之农夫的故事》（约公元前20世纪）中，亦曾讨论过旅人可受友善款待的权利。 二十四1～22 保护尊严 二十四1～4离婚 按照经文离婚的根据是妻子令丈夫不满意（和\*中亚述律法一样）。如此没有清楚的理由，就不能离婚（与\*汉谟拉比和\*中亚述律法相同），丈夫要在休书上写明其中细节（见：耶三8）。若是依照其他法律诉讼的程序的话，这休书就要交由长老组织审核，并且听取见证（汉谟拉比的法律同）。进一步资料，可参看申命记二十二29的注释。 二十四4玷污 第4节所用的罕见希伯来动词形式，清楚证明本节中的女子是无辜的受害人。因着丈夫的无情，她被逼宣称自己不洁，但第二段婚姻证明无论她有什么\*不洁，另一位丈夫都能接受。故此这禁令的用意，是防止前夫再度与她结婚（借以获取某些金钱上的利益）。因为不洁的若是女子，禁令就是对她而发，她就不得再与他人结婚了。 二十四5新婚的规例 这条人道的律法，近似申命记二十7的征兵律法。后者豁免订婚者的兵役，本节则特别豁免新婚的人。两条律法的目的都是给他时间成家立后。但第二十四章的律法同时亦关心个人上战场前，有享受生命的权利。 二十四6磨石乃维生的必需品 磨石包括两块石头，通常用玄武岩制造。下磨石很重（有时几乎重达一百磅），谷粒放在上面平或微弯之处，以较轻的上磨石（重量在四至五磅之间）磨成面粉。这石的外形是按照操作者的手制造的。买不起经过加工谷物的穷人，必须每天自己磨麦。若是被逼拿磨石作为整日工作的抵押，他就失去了糊口的办法了。 二十四7古代近东的奴隶买卖 古代近东虽然到处都有奴隶买卖（见：创三十七28～36），法律却禁止绑架自由的公民，卖之为奴（参较：出二十一16）。申命记和\*汉谟拉比的法律都以绑架为死罪。这些法律对奴隶贩子构成约束，使他们不致诱拐迷路孩童或不幸成人，来充实自己的存货。在奴隶市场出售的人，绝大部分都是被自己家人出卖，或是原为战俘。 二十四8～9大麻风 请参看：利未记十三1～46有关祭司如何诊断皮肤病的注释。申命记的命令只是强调只有祭司才有独特的权柄，判断一个人是否患有这种皮肤病（其实大概是牛皮癣等皮肤病，因为汉森氏病要到希腊时代才在近东出现），并且在痊愈后执行净化\*仪式。 二十四10～15有关抵押的规例 借贷者抵押财产的一部分，作为还债或履行其他财务责任的保证，是古代近东的商业惯例。例如\*汉谟拉比法典和\*赫人的法律都有规定抵押田地和耕地的价值。汉谟拉比和\*中亚述法律都有讨论作为借贷抵押之人在法律上的权利。与较早时\*约书律法的版本（出二十二26～27）相比，申命记律法的独特之处，在于它对借贷者人道方面的权益和个人尊严的保障。贷方不得进入借方家中，自行取物作为抵押品。反之，维持他私人住处之不可侵犯，并且给他机会选择作为抵押之物品，就能保存债务人的尊严。如此穷人所得的待遇，就和其他以色列人没有两样。 二十四16家庭对犯罪所负的责任 列王纪下十四6提出个人责任的法律概念，作为免除罪犯之子刑罚的理由。但仍未明朗化的一点，则是这原则和\*团体责任之间的关系，后者可见于申命记十三12～17和二十一1～9。在这些经文中，全国都有责任维持礼仪上洁净，除去构成污染的分子。若是个人和团体责任是可以同时存在的法律观念，父亲一人犯罪导致全家被杀的案例（书七24～26；撒下二十一1～9；王下九26），就须被视作神的审判，而非法律系统的裁决了。 二十四17～18为无助者伸张正义 社会中“受保护等级”（孤、寡、外侨）在法律上的权利再度列明（见：出二十二21～24；申二十六12）。神在出埃及事件中所彰显的怜悯，以及土地丰饶的盟\*约应许，是保护供给这些人的根据。为无助者提供法律保障，是古代近东颇为常见的主题（出二十三6），在智慧文学尤然。例如埃及《阿蒙涅莫普的教训》劝诫人不可“向穷人偷窃，欺骗残废人……侵占寡妇的田地”。埃及文献《善辩之农夫的故事》用来形容地方官的称号，包括“孤儿之父、寡妇之夫”，提醒他有责任维护社会中无助者的权利。 二十四19～22对有需要者的供应 丰收既是神盟\*约应许的反映，田地和果园的主人把收获的一部分与人分享，是理所当然的事（见：出二十二22～24；申二十三24～25注释）。这规条有好几个目的。它保证全体社群参与供养穷人的慈惠工作（利二十三22）。不收割一部分的田地可能和定期休耕有关（出二十三10～11），这做法让地有休息的机会，恢复肥沃。在古代近东其他地方，遗留在田中的可能原本是献给地方性\*丰饶崇拜神祇的祭物。将这些送给穷人而非地方性的神祇有一石二鸟之效；圣经一方面消除了拜祭假神的污点，另一方面亦设立了实用的福利制度。 二十五1～19 个人的权利 二十五1～3法庭所作出之刑罚 复杂社会中法律上的争执，有交由司法系统处理的必要。这系统必须包括法官和听取证供的地点。乡村只需召集“长老”到村口或禾场上听讯（见：申二十一18～21；得四1～12）。城和镇的法官则是政府所指派的官员，审理乡村法庭的上诉（申十七9～10），以及本身辖区的案件（撒下十五3；耶二十六10～19）。他们的责任包括听取证词，按照法律作出裁判，并且主持刑罚的执行，以保证合乎法律的规定（按照\*中亚述法律，法官必须视察行刑）。 二十五2～3鞭挞次数的限制 依照古代近东法律（\*中亚述和\*汉谟拉比法律），男女都会因为各种的罪行而被处以笞刑。鞭挞次数由二十至六十下不等。但申命记却将次数限为四十下。这限度可能是基于四十的象征性意义，也有可能法例只容许以色列人忍受这个程度的伤害和羞辱，因为再进一步就有使他终身无法参与社会和宗教活动之虞。 二十五4牛在谷物加工的功用 牛的功用是耕田和在收获后拖拉打谷橇，压开麦穗，使谷粒脱出。做法是将割下来的禾秆在禾场排列，以便沉重的打谷橇在其上辗过。牛蹄亦有助于这方面的加工。不得笼住牛口的命令也是依循以上律法的人道模式，让牛食用谷物的一部分作为酬劳。由于拥有可以并肩负轭之牛队的农夫不多，牛只大都是政府所供应（观察自\*马里文献），或从较富有的农户甚至邻村租用（\*里皮特伊施塔和\*汉谟拉比法律，都包括了关乎租用牛只和赔偿责任的律例）。 二十五5～10兄终弟及婚姻 有关这习俗的进一步讨论，可参看创世记三十八6～26的注释。\*赫人法律第一九三条和\*中亚述法律第三十三条都有极其相似的法例，但两者都没有从立后和有秩序地继承遗产的角度，解释其用意。这两点申命记中都有提及。故此这律法虽然为寡妇提供因婚姻和子女而得的保障，其焦点却是亡夫的权益。然而对亡兄（最佳诠释为“至近之男性亲属”）的责任，有时可能造成经济困难（见：得四）。故此律法的下半段容许弟弟公开放弃这个责任。路得记的例证显示，这声明给予寡妇随意再嫁的权利。弟弟虽然必须公开受辱，被冠以不合作之名，然而财政方面的需要有时却足以构成采取此策的理由。 二十五7～8城门的长老 由于居民不断需要进出城门前往田地，交通频繁的城门遂成为古代近东城镇审讯和贸易往来之处。商人可以在此摆设摊位或甚至坐于伞下，等待客人光顾（见：创十九1之罗得）。有法律诉讼需要处理时，城中长老若非已经坐在城门口（箴三十一23），就是可以从途人中召集（得四1～2）。 二十五9脱鞋 凉鞋是古代近东通用的鞋类，但也是具有象征意义的衣物之一；于寡妇及其合法监护人或丈夫兄弟尤然。原因是土地买卖所根据的，是人一小时、一日、一星期或一月能走的三角形地带（王上二十一16～17）。土地是以三角形勘测，然后以作为界标的粗石作为测量基准（申十九14）。由于他们用鞋来行走，鞋子遂成为可动地契。寡妇脱下监护人的鞋子（得四7），就等于是剥夺这人管理她家族地产的权力。 二十五11～12法律 \*中亚述法典有一条极为相近的对应法律，女子所受体罚的程度，是视乎受损的是一个还是两个睪丸。然而申命记律法刑罚的根据却似乎是女子行为之不端，与男子生殖器官的受伤程度无关。她的手要切除，因为这是犯罪的肢体（见：申十九21有关同态复仇法的注释）。她的用意虽是帮助丈夫，但抓住另一个男子的生殖器官却是有辱于她自己及她丈夫的性行为。 二十五13～16量和衡的标准 在没有钱币的社会中，贸易必须倚赖标准的量制和衡制。埃及古墓和以色列、美索不达米亚好几处的遗址，都有刻着特定标志表示重量的金属或石制法码出土（\*亚述的尼姆罗德公元前8世纪的文化层，挖掘到格式他的狮形法码）。用重法码买，轻法码卖的商人，是诈骗供应商和顾客（见：箴十一1，二十23；摩八5）。这种做法虽然被谴责为可憎的行为，古时却十分常见。埃及《善辩之农夫的故事》斥责政府官员和五谷批发商故意讹骗百姓，就是良好的例子。 二十五17～19亚玛力人 请参看：民数记二十四20的注释。亚玛力人在内盖夫、外约旦、西奈半岛的广大地区流浪。他们没有在圣经以外出现，肯定与他们有关的考古证据亦不存在。然而考古学家的勘测，却发现了可观的证据，显示这时代本区有类似亚玛力人的游牧或半游牧民族的踪迹。以色列虽然几度试图消除亚玛力人（出十七8～13；撒上十五2～3），他们却以令人震惊的密度，多次重现为以色列的敌人（士六3；撒上三十1；撒下八12；代上四43）。一如本段所示，他们拒绝在以色列人横渡西奈半岛时施以援手，是成仇的始因。然而后来的纠纷，却大概是由于领土上的冲突，以及彼此向对方村镇所进行的劫掠。 二十六1～18 初熟果子 二十六1～15古代近东初熟果子的 奉献 把“初熟果子”（牲口、农作、人丁）献给神明是基于丰饶崇拜的宗教原则。远古以来的假定，是神明创造各种各样的生命，并且要求收取农作物和人畜母腹的初熟果子，作为回报。以色列的信仰消除了不良的部分，容许将部分牲口和人类的全部长子赎回（出十三11～13；民十八14～15）。此外，献上初熟果子也可能有政治上的用途。\*亚述王西拿基立（公元前705～前681年）的年标记载，他命令被征服的民族将羊、酒、枣的初熟之祭，献给亚述的神明。 二十六5将亡的亚兰人 这句信条式的话，强调以色列人祖先身为游牧民族。亚伯拉罕一家的本乡是“巴旦亚兰”或“两河的亚兰”（见：创十一28注释）。用亚兰人一语描述亚伯拉罕和雅各，比较可能是指\*亚兰未曾凝聚成后世文献所述的国家以前，散居在上美索不达米亚的部落。按照\*楔形文字之文学中其他的案例，亚兰一名可能原本是这个地区的名字（参\*旧巴比伦时代之西帕尔安南坦），后来才用来形容当地的居民。有关亚兰人的进一步讨论，可参看创世记二十八5的注释。 二十六8大能的手和伸出来的膀臂为 埃及象喻 神这两样属性在申命记四34，五15，七19，十一2，二十六8；和先知文学（耶三十二21；结二十33）中，屡屡一同出现。其起源可能是埃及的王室赞美诗和官文。例如公元前14世纪的\*亚马拿书函中，耶路撒冷总督阿布狄赫帕（Abdi-Heba）就说到是因为“王大能的膀臂”，他自己才能在政府中担任此职。同样，第十八王朝的《俄塞里斯之赞美诗》（Hymn to Osiris）用“当他膀臂强壮”一语，来描绘\*俄塞里斯神（Osiris）的长成；而哈兰哈普（Haremhab）的《\*透特之赞美诗》（Hymn to Thoth），则形容这位月神用“伸出来的膀臂”引领神圣轻舟横越天空。 二十六9流奶与蜜 请参看六章3节的注释。 二十六11与利未人和外侨分享 “受保护等级”再次列出，本节下令将祭物的一部分与他们分享。利未人和外侨都不可拥有土地，所以在经济方面都有缺陷（见一16，十二18，十四29，十六11）。帮助这些需要援助的人，于利未人而言是他们作为祭司所提供的服务，外侨则担任流动劳工。 二十六12～15古代近东的十一奉献 请参看十四章22～29节和民数记十八31～32有关十一奉献的注释。 二十六12第三年为十分取一之年 请参看十四章22～29节的注释。 二十六12～13对有需要者的供应 有需要的四类人是利未人、外侨、寡妇、孤儿。由于他们没有地业和家庭的保障，所以向这些无助者提供食物和法律保障，便成为了国家的责任（见一16）。他们在此是以三年一度之十一奉献的形式得到资助。但进一步的供应，相信还会在每年年内给予他们（见：得二2～18）。 二十六14守丧或不洁时饮食 这个表示礼仪上洁净和顺服的三叠祷文，在格式上类似约伯的“清洁之誓”（伯三十一）。这祷文声称献祭者没有因为本身不洁而玷污了圣筵。例如触摸过死尸的人算为不洁（利五2）。\*赫人为君王调制御膳和为神明预备素祭的\*仪式，严格注意卫生上的清洁，并要摒除礼仪上不洁的人、畜（狗和猪）。申命记的律例所针对的，亦有可能是崇拜祖先的\*祭仪，和迦南或美索不达米亚的\*丰饶崇拜（见：结八14，妇女为\*杜木兹/搭模斯哭泣）。 二十六14为死人送去 请参看：民数记三章和申命记十四1～2有关崇拜祖先\*祭仪所执行之\*仪式的注释。本节的话保证祭筵并没有被不洁的人，或将部分祭物献给死人等具有污染能力的行动所玷污。这种行为包括供给亡魂食物，使他前往阴间之时得以强壮（参见多比雅书四17），以及求问将来的事（申十八11）。此外，诗篇一○六28又指出为死人献祭，和崇拜迦南的神明\*巴力之间的关系。无论目的是什么，这种行径都是向\*耶和华以外的能力表示倚靠，是圣经作者所谴责的，因为它会使人污秽，导致毁灭。 二十七1～8 在以巴路山立坛 二十七2墁上石灰的纪念碑 古代近东的书写方法包括了用墨在蒲草纸上（埃及），尖笔在泥版上（美索不达米亚），雕刻器具在石上，以及树枝在加了腊的木版上写字。由于刻石十分费时，雕写长篇碑文一个变通办法，是在石上墁了灰泥，然后在较软的灰上写字。这一类碑文在巴勒斯坦的代尔阿拉（见：民二十二4～20注释）和孔蒂拉特阿吉鲁（见七5有关亚舍拉柱的注释）都有出土。 二十七4以巴路山 基利心山和以巴路山位于中央山地示剑城的两旁。基利心山（海拔两千八百四十九英尺）在城南，以巴路山（海拔三千零七十七英尺）则在城北。本节所说之坛的建造发生在约书亚记第八章。有些考古学家相信这坛的遗迹已被发现。这是一个位于以巴路山峰之一的建筑，大小约为二十五乘三十英尺，坛墙用粗石砌成，厚约五英尺，高达九英尺。里面填满灰和泥，似乎有一条坡道通往顶部。坛的四围是个院子，兽骨俯拾即是。遗址发现的陶片鉴定为来自公元前1200年。 二十七5坛用粗石筑造，不动铁器 本节的指示和出埃及记二十25对应。铁器是为石头加工之用——修整其形状，使建筑物更加牢固。有好些加工过之石头制造的石坛，在犹大出土（最佳例证在别是巴）。这坛不是作为圣所的一部分而设的，使用未经斧凿的石头，大概有助于保持这个分别。王国时代亚拉得堡垒的神殿院中，也有一个粗石（即未经加工的石）制成的祭坛。 二十七6～7筑坛的用意 这祭坛似乎无意作为永久性的建筑（使用粗石的另一个理由），而是专为这次庆祝典礼而制造的。在此献上的只有平安祭（见：利三注释），没有赎罪祭，也没有赎愆祭。 二十七8有关碑石的法律 刻着\*汉谟拉比法典的石碑，是用闪长岩造成，高达八英尺，公开展示以便查阅。王室的碑文通常都是安放在显眼之处。时至今日，纪念碑文也可见于墓碑、建筑物基石和历史性遗址上。这些碑文的目的是要给人看见、留意、纪念。反之，古代近东的条约则经常安置在圣处，一般人无法得见。其用意是将协议付诸笔墨，安放在奉其名立约的神明面前。 二十七9～26 宣读盟约咒诅 二十七12基利心山和以巴路山 请参看十一章29节的注释。 二十七15～26咒诅的宣读 这些咒诅不是形容什么事会发生在叛盟背\*约的人身上，而是针对各种具体的背约行为，召请不具体的咒诅。百姓在本段中严肃宣誓不暗中违约。国际条约经常包括这种宣誓仪式。 二十七15偶像的使用 请参看四章15～18节的注释。 二十七16轻慢父母 孝敬父母亦包括尊重他们有关盟\*约的教训。这诫命假定宗教的传统，在家中得以传承。家庭被视为将盟约教训一代传一代重要而不可或缺的一环。父母配受敬重，是因为他们是神权柄的代表，目的是保存盟约。子女若不听父母，甚或否认其权柄，便会危及盟约。在此值得留意的一点，是诫命带来立约的应许：可以长期在此地居留。反之，对古代近东人而言，不尊重父母权柄和忽视作子女的责任所危害的，不是宗教传统，而是社会的基本结构。对这诫命的违犯包括了殴打、咒诅父母，父母年老时不供养和死后不厚葬（见：出二十12）。 二十七17地界的重要性 请参看十九章14节的注释。 二十七19为无助阶层伸张正义 以色列法律传统的一大特色，是对软弱穷困之辈——寡妇、孤儿、外侨——所提供的帮助（见：出二十二22；申十18～19，二十四17～21）。早至公元前第三千年纪中期，美索不达米亚的法典已经表示关心有需要的人，大体上针对权益的保障和司法上的保证。 二十七20～23乱伦和人兽性行为 大部分其他社会对于乱伦的态度，亦同样深恶痛绝（例如，\*赫人律法中的禁令）。埃及是个例外，王室中乱伦甚是普遍（但是，王室以外并没有什么奉行的证明），这是加强或集中王室权柄的手段。\*以拦君王亦有这种想法。人兽性行为在古代近东是与\*仪式和法术有关的行径。它在\*乌加里特的神话中出现（祭司可能有模仿的仪式），但在法律材料中遭禁（\*赫人法律尤然）。  枣椰树 二十七25受贿赂害死无辜之人 这个咒诅不明显之处，在于不知它所指的是刺客的酬金（如此便是上一节的变异），还是法官或证人收受金钱，以求陷害无辜之人，使他被定死罪而处决（参：王上二十一8～14）。不论何时何地，法官和政府官员都会有受贿的诱惑（见：箴六35；弥七3）。在官僚制度之下，双方竭力出奇制胜时，受贿几乎成为通例（弥三11；拉四4～5）。然而至少在理论上，贿赂是受谴责并明令处罚，以求杜绝或加以制约的问题。故此\*汉谟拉比法典（第5条）严惩修改自己判决的法官（假设是因受贿），除了罚款从苛外，更永远剥夺其职位。出埃及记二十三8，禁止受贿屈枉正直，认为这是得罪神、得罪软弱无辜者，乃至于全体社群的行为（见：赛五23；摩五12）。 二十八1～14 盟约祝福 二十八2～11古代近东条约的咒诅和 祝福 咒诅和祝福是公元前第三千年纪至第一千年纪条约的标准成分。然而其具体性和两者间的比例，却随着时代的变迁而有所不同。由于盟约是奉神祇之名宣誓而立，带来咒诅和祝福的也是这些神明，而非立约的双方。这里的情况略有不同，因为神也是立\*约的一方，不独是执法者而已。本章咒诅有不少都在公元前7世纪的\*亚述条约中，在类似的字句中出现。《阿特拉哈西斯史诗》中亦找到相似之处，诸神在降下洪水之前，首先降灾于地上。这些灾难包括了疾病，干旱，饥馑，卖家人为奴，人互相吃食。 二十八15～68 盟约咒诅 二十八22古代近东的病理学 被不同疾病所扰害，是\*亚述条约文献的咒诅之一。古代近东的一贯态度，是从超自然的因果关系观看病理学。病患通常是违犯了某些禁忌，因而触犯存恶意之鬼魔或神明的结果。“痨病”大概包括肺结核（在古以色列颇为罕见）和其他症状相似的疾病。第22节亦包括发烧和发炎的症状，第27节则描述各种皮肤病。第28节所列的症状与梅毒相同（古代近东通常是非性病型的梅毒）。如此看来，病理学似乎是依照症状分类。 二十八23铜天铁地 公元前7世纪某个\*亚述（王以撒哈顿之）条约的咒诅，与此十分相似。它不但同样使用铜和铁的象喻，更进一步解释，铁地不会生产，铜天不会降下雨露。 二十八25～29被吃、患病、疯狂、 被抢 以撒哈顿的条约不但包括一系列这样的咒诅，连次序也几乎相同。可见本段所列的，是这一类文件咒诅部分的典型成分。 二十八27疮 这里的疮也是描述症状，不是疾病。本节并没有提供足够的细节可供诊断（臆测包括天花、慢性湿疹、皮肤溃疡、梅毒、坏血病），然而咒诅的重点其实是症状而非疾病。埃及的第六灾（出九8～11），和约伯所受的煎熬（伯二7～8），也是同样的症状。利未记十三章（18～23节）所列的皮肤病中，也包括这一样。 二十八40橄榄不熟自落 只有成熟变黑的橄榄，才能榨取橄榄油。一般橄榄树通常都会因为花朵或不熟的青橄榄掉落，失去大部分的果子。干旱或疾病又会使掉落更加严重，令所余的果子少之又少。\*亚述文献并不包括这个咒诅，因为美索不达米亚所用的油是芝麻油。 二十八42蝗虫 亚兰的塞菲雷（Sefire）条约所列的咒诅，包括七年蝗患。蝗虫在古代近东是太常见的灾祸，其破坏性和所制造的混乱，使之恶名昭彰。蝗虫的繁殖地在苏丹一带，在二、三月间开始袭击，随着风向迁徙，或到埃及，或到巴勒斯坦。蝗虫每日食量与本身体重相等。蝗群有时大得可以覆盖四百平方英里，而每平方英里的蝗虫数更可以多达一亿。 二十八48铁轭 轭通常是加诸牲畜后颈上的横木，在头部两边的位置穿有轸子，可以系于牲畜的颔下。由于轸子是最易断裂的部分，铁轭最可能是安有铁轸的轭。 二十八51五谷、新酒、油为主要物 产 五谷、新酒和油除了是本区三样最主要的物产以外，更是三个收获季节的主要产物（五谷在春夏收割，葡萄在秋季，橄榄则于冬天收成）。橄榄油是本节所指的油，也是本区外销的主要产品之一，因为埃及和美索不达米亚都没有出产橄榄。 二十八53人吃人 人互相吃食是公元前7世纪\*亚述条约的标准咒诅之一。在面临饥馑之时，这是迫不得已的最后手段。严重饥荒（例证可见于《阿特拉哈西斯史诗》）和围城都能使食物供应断绝，导致本段经文所述，或条约所预期的这个程度之绝望。围城在古代经常发生，故此这种情况并不如想象中的罕见。列王纪下六28～29记载了这种极端行动的圣经案例。 二十八56不肯把脚踏地 作者的意思是，即使优雅考究到做梦也不敢想象赤足走路的女子，也会绝望到用自己的家人充饥。 二十八58这书 在我们心目之中，书是有页面、有书皮，经过装订的东西。这种书古时并不存在。本节的用语可以是指任何的文件，从碑文到卷轴，蒲草纸、泥版、石片都包括在内。 二十八68坐船回埃及去 公元前7世纪的\*亚述君王强逼藩属为他的战事提供兵源。如此以色列人乘船回埃及的方法之一，就是被逼参与亚述从腓尼基海岸所发动的战役。这表示他们不断被外邦仇敌所压制，如咒诅之一一细述。另一个可能性是他们沦为奴隶，叙利亚─巴勒斯坦的埃及奴隶贩子经常使用船只作为运输工具。 二十九1～29 盟约更新 二十九5衣服没有破，鞋没有坏 请参看八章4节的注释。 二十九6没有吃饼，没有喝酒 神对他们的供应不是饼和酒，而是吗哪和水。本节中提及浓酒颇不寻常──禁饮这酒的只有事奉期间的祭司（利十9），和有愿在身的\*拿细耳人（民六3）。 二十九7西宏和噩 这两场战争记于民数记二十一章。西宏一名只在圣经记载中出现，考古学对他的首都和王国，都无法提供什么资料。圣经以外也完全没有史料或考古文物，可以提供对于噩王的了解。有关希实本和巴珊的资料，请参看：民数记二十一25～28、33，和申命记三1的注释。 二十九19～21暗中背约者 亚兰（塞菲雷）和\*赫人条约中，也有暗中背约之人依然会有咒诅临到的观念，其咒诅包括背约者之名（家庭）被毁灭。 二十九23遍地硫磺盐卤 盐和硫磺（见：创十九）都是能够严重损害土壤的矿物。这是在素以不毛为名的死海地区至为明显的两样物质，它又与所多玛、蛾摩拉的毁灭有关。 二十九24～25惩罚之理由 同样的问题，和类似的答复，亦出现于公元前7世纪时一个\*亚述文献中。阿拉伯人违反条约，发动叛乱。亚述王亚述巴尼拔在这文献中解释他平乱的理由，是因为这些阿拉伯人毁弃了在亚述神明面前所立的誓。 二十九29隐秘的事 初民相信某些知识是神明所专有的。某首赞美古拉（Gula）的诗歌指出医生的技艺是神明的秘密。 三十1～20 对祝福咒诅的回应 三十2～5赦免条款 有别于古代近东的其他条约，申命记中所述的盟\*约包括赦免条款，在违犯盟约之后提供第二次机会。悔改和重新献身于约中的条文，可以恢复盟约。其他的古代盟约并不排除如此施怜悯的可能，但在条约中明文包括的，却一个也没有。 三十6心中受割礼 本节之“割礼”（和合本：“将心里的污秽除掉”）所指的，当然不是真正的开刀。\*割礼已经成为委身于盟\*约，接纳其中条款的象征。就此而言，它可以加之于心，作为外在\*仪式渗透全人的反映。 三十19天地作为见证 请参看四章26节的注释。 三十一1～8 任命约书亚为摩西继承人 三十一2古代近东人的平均寿命 埃及人认为最理想的寿数是一百一十岁，来自叙利亚\*埃玛尔的智慧文献则以之为一百二十岁。检验木乃伊证实当时埃及人的平均寿命是四十至五十岁，但文献中亦指出有七、八十岁的人。美索不达米亚不同时代的文献，也提及有人活到七十至八十多岁。\*巴比伦王纳波尼达的母亲更据称活了一百零四年。 三十一4西宏和噩 有关这二王以及与他们的战事，请参看：民数记二十一章注释。 三十一9～13 有关宣读律法的指示 三十一9将律法写出来 从公元前2000年左右的\*乌尔纳木的律法（其实大概是他儿子舒尔吉〔Shulgi〕所编纂），到公元前第二千年纪初期的\*里皮特伊施塔、\*埃什努那、\*汉谟拉比和\*赫人的法律，到第二千年纪后期的\*中亚述律法，每个时代的统治者都循例编纂律法，付诸笔墨，以证明他们尽了伸张正义的责任。 三十一10七年一次宣读律法 好几个\*赫人条约都包括定期公开宣读文约的条款──一个说每年三次，其他的则较有弹性，只说“时常而不断”。 三十一10豁免年 安息年是豁免债务的时候。请参看十五章1～6节的注释。 三十一10住棚节 住棚节是秋收之时纪念旷野流浪的节期。请参看十六章13～17节的注释。 三十一14～29 将来的悖逆 三十一15云柱停在会幕门以上 出埃及记的圣幕建成之前，会幕是位于营外作为启示之处（见：出三十三7～10注释）。然而圣幕现已启用，并且也称会幕。主亦再次在云柱之中显现。在古代世界神明有光辉或火焰围绕是很平常的信念。在埃及文献中的表现方式，是暴风云随同有翼的日轮。\*阿卡德语用梅岚穆一语，来描述这种神明荣耀可见的彰显，这种彰显通常是在烟或云笼罩之下的。有人认为梅岚穆的概念，在迦南神话中是用阿南一语表达，与本节译作“云”的希伯来字眼相同。只是这字在圣经中的出现次数又少，意义又隐晦，因此不能太有把握。请参看：出埃及记十三21～22的注释。 三十一22立约诗歌 从公元前第三千年纪初期开始，各种的诗歌已经在古代近东到处出现。大卫之前一个多世纪时，\*亚述一个名单已经列出了三百六十首左右，分为数十类的诗歌。诗篇之中也包含了好几首有关立\*约的诗歌（如：诗八十九）。 三十一26安放于约柜之物 安放在约柜里面的物件，只有其上有律法的石版（十2、5）。将需要起誓立定的重要文件（如：国际条约）安置在神明脚下，是埃及很普遍的惯例。《亡经》甚至提到神明亲手写上处方的金属砖块，安置在这神明的脚下。安放在法柜前的，也有几样物件：一罐吗哪（出十六33～34）和亚伦开过花的杖（民十七10）。本节将律法书加在其中。 三十二1～43 摩西立约之歌 三十一30立约诗歌 请参看三十一章22节的注释。 三十二4磐石的暗喻 磐石在撒母耳记下二十二3是神的别号，这字也可解作“山”或“堡垒”。它用在以色列的人名之中，可以比喻神（民三35之苏列，是“神是我磐石”的意思），也可以作为神的名字（民二20之比大蓿，是“磐石是我救赎者”的意思）。\*亚兰和\*亚摩利的人名，也有包含这字，但所指的是其他神祇。本段在第31和37节，也用此字形容别神。磐石所暗喻的，是保障和拯救。 三十二8至高者 旧约经常使用以罗安（Elyon，和合本：“至高者”）一名，作为\*耶和华的别号（见：创十四17～24注释）。至今仍然未有具说服力的证据，证明以罗安是古代近东某位神祇的名字。反之，它却经常作为其他神明的别号，迦南诸神系统中的主神\*伊勒和\*巴力尤然。 三十二8神明将地业赐给列邦 在以色列神学中，将地业分配给万国的是\*耶和华（五2、9、19；摩九7），但有时亦不排除诸神各自将地业赐给自己子民的概念（士十一24）。古代近东的君王试图扩张领土时，往往宣称是神明把地分配或赐给他们。唯独以色列的领土，是根据与\*耶和华之盟\*约关系而分配的。 三十二10眼中瞳人的暗喻 瞳人在此所指的，是身体上敏感而受保护的重要部分。 三十二11鹰的生态 这鸟是鹰的可能性虽然不能排除，翼展达八至十英尺的兀鹫才是这鸟名惯常的翻译。圣经参考书虽然经常提到大鹰在雏鸟飞累了时，会将它们背负在翼上，或在它们无法振翅飞翔时接着它们，博物学家的观察却无法证实这个说法。实际上大部分的鹰都要到三、四个月大时才首度试飞，那时它们已经大致长成。再者，博物学家的观察都一致同意，第一次的飞翔通常都是在父母离巢外出时发生的。 另一个解释是，如果所指的是鹫的话，这个象喻可能具有政治意味。埃及女神奈荷贝特是鹫神，代表上埃及，是法老和全地的保护者。以色列素来受埃及保护，直至耶和华将他们带来归己为止。奈荷贝特被描绘为母性极强的女神，王族和神明出生，都有她的协助。在第十八王朝，即以色列在埃及居留的末期，她位于卡布（el-Kab；上埃及第三省的省会）的庙宇，曾经大兴土木，显示她在当时备受信奉。故此，本节的象喻可能不是基于对兀鹫生态的观察，而是来自对鹫神奈荷贝特的描绘。本节将原属奈荷贝特的特点转归耶和华（见12节：“并无外邦神与他同在”）。 如此，本节的上半描述兀鹫怎样照顾保护幼鸟，下半则利用埃及人用来形容照顾保护的常用暗喻，描绘耶和华对祂子民的照顾保护。此外，美索不达米亚之《埃坦纳的故事》（Story of Etana），也描述乘载\*埃坦纳的飞鹰，多次让他掉下，然后再用翅膀把他接住（见：出十九4）。 三十二13地的高处之暗喻 山上易守难攻，所以通常是筑城地点，军方亦选择它作为战略性据点。是以乘驾地之高处，是暗喻胜利和保障。 三十二13蜜和油的来源 虽然旧约圣经里面的“蜜”大多都是枣椰树果子的甜汁，本节中的磐石却表示所指的是石上蜂房所产的蜂蜜。橄榄树是油的主要来源，这种树只需极少水分便能茂盛，因此可以生长在多石的土壤中。 三十二14巴珊的公绵羊 巴珊地区（见：申三1注释）以牲畜肥美着称。此地牧草优良，是出产上等牲口的天然饲料。 三十二15耶书仑 耶书仑的字根与“以色列”一名的字根相关，是诗歌中以色列的别名。 三十二17祭祀鬼魔 本节译作“鬼魔”的字眼在旧约中只在诗篇一○六37重现，但在美索不达米亚却是广为人知的一种灵/鬼，称为谢杜（shedu）。这是一种保佑性的护卫者，主管个人的健康和福利。此非神明的名称，而是一个类别的灵体（与旧约的基路伯相似）。由于谢杜能够保护人的健康，亦同样容易把它毁灭，所以不断献祭抚慰他，是明智的做法。他们虽被描绘为有翼的活物（类似基路伯，见：创三24；出二十五18～20注释），却（不像神明）没有供人膜拜的偶像（有关如何崇拜偶像，见：申四28注释）。 三十二22山的根基 按照古代的世界观，死人所在的冥界是在地底下面，山的根基也是在此，支撑穹苍的山头尤然。以色列人虽然很明显是使用根据这种世界观的用语，却难以断定这究竟是他们的信念，还是诗意的用法。 三十二23～25古代近东的天谴 饥荒、瘟疫、恶兽、战乱，都是有意惩戒属下人类之神明所用的工具。无论在历史还是文学之中，“神的作为”（天灾）之不可预测令人视之为神明不悦的表示。《阿特拉哈西斯史诗》和《\*吉尔伽美什史诗》都记载洪水之前，神明曾经尝试利用这些手段来减少人类的数目。 旧约说明能够导致这些审判的罪行，反之，在古代近东，审判只表示某位神祇因某种缘故发怒，留待百姓自己发现怎样冒犯了神明。例子包括\*赫人之穆希利祈求瘟疫止息的祷文，好几个\*苏美尔和\*阿卡德哀悼大城陷落的文献，和埃及智慧文学《伊普沃的警告》。 上述的文献全部都把各种全国性的灾难，视为神明的惩罚。《埃拉史诗》大概是最显著的例子：埃拉神（\*巴比伦神祇匿甲〔现译：“内尔伽尔”Nergal〕）暴虐所造成的混乱和毁坏，使得整个文明都受到威胁。然而申命记三十二章的经文，却必须从条约格式的角度理解。惩罚不是无端、无理、没有解释，而是与所违犯的条款相称的。 三十二33毒蛇 第24节下半的用语十分广泛，描述食肉或凶猛的野兽，和有毒牙或毒刺的动物。后者并不限于蛇类（毒蛇种类不多），蝎子也包括在内。 三十二38神祇的饮食 祭物是神明的饮食，神明必须赖以维生，是古代近东对于献祭的普遍观念（见：利一2注释）。这种概念虽然得到部分以色列人的接受，却被他们应有的世界观所排斥（见：诗五十7～15）。经文嘲笑这种观念，指出有需要的神明不会有拯救的能力。 三十二39无诸神系统 当时大部分宗教都有自己的诸神系统，亦即神明的大会，治理诸神辖区、超自然世界，甚而至于人类世界。诸神系统通常有一位神祇作为首脑，这位神祇也和其他神明一样，有至少一个女神作为伴偶。第一诫禁止以色列人持这种想法。\*耶和华不是诸神系统之首，也没有伴偶──“在祂面前”（和合本：“除了我以外”）并无别神。本节进一步坚称再没有其他神明行使权力，或与祂争夺势力范围或权柄。福气和丰富不是友善神明阻挡鬼魔和混沌的结果，同样，惩罚也不是因为邪恶势力胜过保护者的迹象。反之，一切都是耶和华的计划，这是外邦异教的多神信仰无法设想的概念。 三十二44～52 结语和对摩西的指示 三十二49亚巴琳山脉与尼波山 亚巴琳是个山脉，由约旦河口往东绵延，绕过死海的北端（见：申三十二49），形成摩押高原的西北缘。在这山脉之中，摩西将要观看应许之地的山峰则是海拔两千二百七十四英尺的尼波山。毗斯迦山和尼波山被鉴定为沙伊汉山的双峰，位于米底巴西北五英里左右，彼此相隔一英里半，且立于约旦河十英里之外。 三十二50何珥山 亚伦死亡地点（但按照申十6，他却死在摩西拉）传统上认定是彼特拉附近的内比哈伦山，但此地却不是在“以东边界”上。在加低斯西面，接近以东边界的马德拉山是另一个可能，但当地缺乏足够的水源。 三十二51寻的旷野之加低斯的米利 巴 位于寻的旷野的加低斯巴尼亚（见：民十三26注释），是民数记二十章摩西击盘出水的地点。米利巴是“争吵”的意思，两次磐石出水事件都以此为名。 三十三1～29 对各支派的祝福 三十三1族长的宣告 在圣经材料中，族长的宣告大体上是子孙的土地是否肥沃，子孙是否繁茂，家庭中关系各方面等将来的命运。族长所宣告的无论是祝福还是咒诅，虽然不当作是神所赐下的预言，依然备受重视，其约束力亦得承认。宣告通常是族长在临死之前说出。本章最能令人联想到创世记四十九章，雅各在该处经文祝福众子，即摩西现时祝福的各支派之祖先。 三十三2西珥 学者大都认为西珥地是在以东中部的丘陵地带（海拔大体超过五千英尺）。北临古怀尔干河，南面是拉斯纳克布。 三十三2巴兰山 大部分学者认为巴兰山是西奈/何烈山诗歌中的别名。 三十三5耶书仑 请参看三十二章15节的注释。 三十三8乌陵和土明 祭司用以寻求\*神谕之物。请参看：出埃及记二十八30的注释。 三十三17牛和野牛的暗喻 牛和野牛是丰饶和力量的象征，如此，后者是迦南诸神系统元首\*伊勒的称号。而这两种动物，都包括在属约瑟的两个支派──以法莲和玛拿西──的祝福之内。某个\*乌加里特文献形容\*巴力和摩特二神的大力，如野生的牛一般用角抵触。\*巴比伦王\*汉谟拉比亦用野牛抵触的用语来形容自己的军威。 三十三22巴珊 巴珊地区位于耶尔穆克河上游，加利利海的东面，其北界是黑门山。但支派的领土原本是在南部非利士海岸一带，然而但族后来往北迁徙，定居在加利利海以北，邻近巴珊，名叫但的城市中。 三十三24用油洗脚 在到处都是尘土的地区，洗脚是日常的需要，也是正常的待客行为。然而只有富豪和最为考究的人，才会经常用（橄榄）油洗脚。参较：约翰福音十二3。这话是暗喻富足。 三十三25门闩 城门和屋门的关锁系统，是可以滑动插入门框插口的横闩（用木头或金属制成）。把这横闩装牢在门上的托架，可能才是和合本译作“门闩”的东西。 攻破城门的方法是用撞城锤冲击两扇门相接之处，试图撞断横闩。本节所述的托架有加强横闩的作用，但本身也有被撞断的可能。托架若是铜、铁制造，就能使城门更加稳固。 三十四1～12 摩西之死 三十四1尼波山和毗斯迦山 请参看三十二章49节的注释。  从尼波山望向西北 三十四1～3尼波山的视野 地中海约在此地以西六十英里外，但由于被约旦河西面的群山阻挡，不能看见。天朗气清时，可以看见北面一百英里外的黑门山，以及耶斯列谷西北缘的山头（他泊山和基利波山），中央山地的山峰（基利心山和巴路山），西南面直达隐基底。 三十四1～3地的疆界 这时虽未分地，本段却有部分使用支派的领土来形容摩西所见的地区，与申命记一7描述的疆界不同。经文从摩西所在的地点往北开始，以反时针的次序列举各处。 三十四6伯毗珥 学者大致上同意，尼波山脚的阿荣穆萨河谷就是伯毗珥谷，并以阿荣穆萨废墟为小镇的遗址。 三十四7非正典文献有关摩西之死 的讨论 犹大书第9节提到摩西尸体所引起的争执，次经和拉比文学在好几处地方都有臆测，《摩西升天记》（Assumption of Moses；所有抄本皆已佚失）和《摩西遗训》（Testament of Moses；现存只有公元6世纪之拉丁文抄本）尤然。前者描述摩西直接升天，后者则间接表示他死于自然因素。申命记说得很清楚：摩西死了，这记载并无反常之处。至于埋葬他的是谁，经文则颇为模糊，但他的墓地却清楚是没有标记，不为人知的。 三十四8摩押平原 这是约旦河东死海北岸广阔的平原或草原地带，对岸是耶利哥平原（书四13）。这位置恰可成为进入迦南地的跳板（见：民二十二1）。